¿Teoría o teorizar?

Se nos ha señalado que nuestra propuesta conceptual en torno a la teoría arqueológica es innecesaria dado que el concepto de ésta como glosario coherente y básico es suficiente y que las definiciones que hemos propuesto tanto para "teoría arqueológica" como para "teoría" sin apellidos corresponden más bien al verbo teorizar.

Nos encontramos faltos de tiempo debido a nuestros compromisos adquiridos con Andrés Troncoso, por lo que seremos breves. En primer lugar el hecho que la palabra "teoría" sea un sustantivo y no un verbo no significa que necesariamente no denote a una práctica. "Fútbol" o "periodismo" son palabras que denotan prácticas y sin embargo son también sustantivos. En segundo lugar la definición de la palabra "teorizar" que figura en http://www.rae.es/ corresponde a Tratar un asunto sólo en teoría, lo que equivale más bien a lo que en arqueología se entiende por elucubración y no así a construir teoría.

Una analogía ayuda a aclarar nuestra concepción: teorizar equivale a un paso, teoría al camino recorrido, lo que engloba los pasos y las pausas entre tramo y tramo caminado. En ese sentido podemos imaginar una definición estandarizada de teoría como acto y efecto de teorizar, lo cual no significa tautología sino mantener el rigor semántico de nuestra lengua tal como hace la Real Academía en sus propias definiciones. Esta concepción se nutre de las ideas que ya hemos desarrollado en un ensayo anterior acerca de la teoría arqueológica. Eso es todo.

Invito a mis amables lectores a reflexionar sobre esta base.

Una gran familia...

Saberle la vida a una persona pero no sentir afecto por ella es una conducta común al interior de un gremio. En castellano tenemos una palabra que sirve para describir situaciones donde hay confianza pero no aprecio: promiscuidad.

Hoy es 12 de octubre

La historia no es un acróstico, una celestina, ni mucho menos una charca inmóvil. Si por ella transitamos es porque de ella fluyen magníficas enseñanzas, porque nos enseña a medir el presente y el futuro, frase que por lo novedosa requiere, desde ya, la orgullosa y envidiable rúbrica de M. de la Palisse.

El párrafo anterior, forzoso preámbulo de toda composición bienquista, tiene por objeto preparar el ánimo del lector para decirle algo tremendo, tremendo porque es lógico. En ello nada hay de extraordinario, lo que duplica el pasmo que produce.

Se ha dicho hasta la saciedad, y lo han repetido individuos tenidos por responsables y enterados, que los indios pobladores de nuestro continente, antes de la llegada española, fueron razas inferiores, entre otras causas porque los barrió sin obstáculos el vendaval de un puñado de invasores. Para esos cortesanos del éxito, una de las más palmarias pruebas de la cultura de un pueblo reside en sus victorias militares, con lo que borran de una plumada el mismo argumento que los alienta y del que vamos a ocuparnos a renglón seguido.

Los que así piensan, figuran, casi siempre, entre los latinistas, o sea, entre aquellos que sostienen la prevalencia y gloria de la raza latina y de la cultura clásica romana sobre nuestros mestizos y "negroides" o también sobre nuestros indios. Pues, aplicando su argumento, que para ser lógico y honesto debe funcionar en todo caso análogo, se daría el caso de que los romanos, los rectores latinos del mundo antiguo, cayeron ante el alud bárbaro porque éste era culturalmente superior.

Algo así creyeron los feudales, pero el Renacimiento los desmintió. Y como el Renacimiento es, si no nuestro padre, sin duda la aspiración de muchos civilizados de aquende el mar, de ello se infiere que, una de dos: o la Edad Media fue una noche de barbarie sobre el mundo europeo -con mengua de la cristiandad entonces arrogante-, o un pueblo puede ser materialmente avasalado por otro que, espiritualmente, le es inferior.

Traigamos los hechos a tiempos más actuales, a los que estamos viviendo.

Francia, según los mismos latinizantes que desdeñan al autóctono indoamericano, es uno de los países más cultos de la tierra: y lo es, por cierto, aunque le duela a Pétain. Y no sólo un pueblo culto, sino, además, un país guerrero, con fama de contar con los mayores capitanes y los más excelentes soldados del mundo europeo.

Pues Francia, con todo su belicismo y toda su cultura, cayó barrida en menos de treinta días por una nación a la que se moteja de bárbara y esclavizada. ¿Prueba ello la inferioridad congénita francesa? De ninguna manera. Pero si no lo prueba, tampoco demuestra la derrota indígena prehispánica que nuestros ancestros de piel cobriza fueron, por tal razón, inferiores mentales y espirituales a los conquistadores hispanos (no ibéricos, pues esto es harina de otro costal).

Cotejemos situaciones para vergüenza de nuestros latinizantes y remordimiento de nuestros indiófobos:

En 1532, un 29 de agosto como hoy, regía en el Perú un emperador llamado Atahualpa, representante de una raza espuria que había avasallado a Huáscar, el legítimo Inca. Este se hallaba prisionero de su hermano paterno, el vencedor. Desde luego, la sociedad incaica se dividía entre simpatizantes de uno y otro. El estado vivía socavado por estos litigios. No había paz interna, pese a la victoria de Atahualpa. Y menos aún cuando se anunció el desembarco -cumpliéndose un vaticinio del Inca Hayna Cápac, padre de ambos- de ciertos individuos montados en extraños seres -o formando parte de ellos- y usando armas que más que instrumentos humanos parecían elementos de la naturaleza. (Con la palabra íllapa, que quiere decir trueno, se significó también el disparo de arcabuz.)

¿Qué hizo Pizarro, el conquistador? Lo mismo que Hitler. Teniéndo un pequeño número de soldados, dominó a un gran ejército, porque contaba con incontrastable superioridad técnica. El pasmo que los tanques de 70 toneladas causaron entre los franceses equivale al que los caballos produjeron entre los primitivos peruanos. El exterminio provocado por los aviones se asemeja al que motivaron los arcabuses y culebrinas. La línea Maginot, formada aquí por los pechos de diez mil soldados, fue impotente para detener el ímpetu de un puñado de tropa de asalto, escogida y desesperada, que en la plaza de Cajamarca derribó las andas del Inca y se apoderó, como rehén, de él. El mariscal Pétain, señor de un territorio sin costas y sin albedrío pleno, tiene su paralelo exacto en Atahualpa, encerrado en un calabozo. Al uno se le exige que paralice sus barcos en Tolón, y al otro, que desarme a sus generales. A aquel, que entregue aeródromos y materias primas: a éste, palacios, rutas y oro.

Repetimos, ¿se podría decir por eso que la Francia de hoy, al ser reducida, en puridad de verdades, por una escogida tropa de asalto, armada de tanques y aviones superiores a los de sus adversarios, es inferior como humanidad, como cultura, frente a los nazis? Claro que no. Pero entonces, ¿por qué decir que la inferioridad del indio prehistórico, frente al europeo, se demuestra con el hecho de que una minoría blanca y barbuda logró domeñar a una vasta nación cobriza? ¿Destino de razas? No; apenas de técnica. Y, en abono de los indios, hay que convenir en que la distancia que media entre la flecha y la bala, entre la porra y la espada, entre el hombre solo y el hombre ayudado de caballo y lebrel es bastante más grande que la que hay entre avión y avión, entre tanque y tanque, entre técnica y táctica modernas.

Lo demás fue todo igual. Corrupción interior, exceso de lujo, pasiones partidistas predominando sobre las necesidades nacionales y una "quinta columna" eficaz, formada por los "lenguaraces" que, como el ladino Felipillo, estaban dispuestos a vender su propia estirpe.

Luis Alberto Sánchez, agosto de 1940, artículo publicado en revista Hoy, Santiago. En Historia General de América, 1944, Ediciones Ercilla, 1944, Santiago. Reimpreso por Ediciones Rodas, Madrid, 1972, páginas 292-293, tomo I.

Writing Culture

Antes me hallaba yo en una posición de vanguardia. Hoy estoy casi en la retaguardia. Lo cual, por cierto, me deja indiferente. En todo momento de mi vida he sido sincero y nunca he escrito una obra con la intención de pasar por futurista o revolucionario. Pero no estoy seguro, desde luego, de que los llamados "futuristas musicales" sean igualmente sinceros cuando escriben sus obras atonales y antimelódicas, o si, por el contrario, procuran simplemente desorientar al público y conquistar fama a la manera de Eróstrato. Hay muchos locos en la música que sólo lo son en su imaginación, y yo aprecio exclusivamente a los locos auténticos.

Richard Strauss (1923), en Enciclopedia Salvat de los Grandes Compositores, 1984, vol. 3, fascículo 59, p. 304. Salvat S.A. Pamplona.

La teoría arqueológica

Hace varios días atrás conversaba con una colega acerca de la orientación académica de la carrera y el contraste que ofrece con la realidad laboral del arqueólogo. Le decía que mayoría de los egresados reparte boletas en la arqueología de impacto ambiental y que si eso no era así, por lo menos andaba muy cerca de la realidad. Situación que, al menos en la Universidad de Chile, contrasta con los dos ramos anuales de teoría arqueológica, junto a tres seminarios bastante teóricos y a toda la formación teórica recibida junto a los estudiantes de las otras menciones. “Bueno, todo eso te lo hace ver la teoría”. Respuesta sorprendente que en forma implícita justificaba la formación teorizante recibida en los años de estudiante. Sorprendente por venir de alguien que considero infinitamente más realista que yo.

Más allá de lo que trasluce una anécdota me sorprende el carácter animista con que nos referimos a “la teoría”. En las discusiones del gremio se habla de “la teoría”. Que la teoría dice, que la teoría busca, que eso pasa en la teoría, etc. Sea cual sea la corriente, cada vez más gente habla de la teoría a veces como si fuera una suerte de constitución política y otras veces como si fuera una entelequia con capacidad para actuar por cuenta propia.

En arqueología las discusiones teóricas pocas veces se resuelven. La mayoría de las veces se agotan o se saturan. Algunos teóricos agotan y se agotan en el debate, después recuperan la energía y vuelven a la carga. Según mi parecer los cuestionamientos teóricos se justifican en la medida que permiten enfrentar situaciones y solucionar problemas, para eso podemos recurrir a un recurso exaltado por el Positivismo Lógico: la observación. La preferencia por la observación y lectura silenciosa de los temas teóricos facilita formular opiniones con precisión y de modo conciso. Incluso reviste un carácter ético: previene el arte erística, reduce la exposición al juicio fácil y detecta la vanidad intelectual.

Al mirar “desde fuera” el desarrollo de la teoría arqueológica resalta la cantidad de tiempo y recursos que se han destinado para desarrollar tópicos tales como “teoría”, “relación teoría-método”, “arqueología y política”, “arqueología y sociedad”, “arqueología y otras disciplinas”, etc. y en estas líneas pretendemos revisar algunas nociones básicas sobre la esfera teórica en arqueología. Sobre la base de Salazar et al. (2006) entiendo esta disciplina como el intento sistemático por comprender los procesos históricos mediante la descripción e interpretación de la cultura material. No debiera ser necesario señalar que este intento debe tener las características de una actividad científica.

En primer lugar podemos proponer que la arqueología funciona con el acoplamiento de dos coordenadas, que también pueden ser concebidas como dos coordenadas en las que se ubica no sólo el trabajo arqueológico, sino el de cualquier ciencia social. Nos referimos a las dimensiones heurística y metodológica. La dimensión heurística, es la instancia en la que se generan las construcciones teóricas o bien modelos formales que ordenan la información empírica. En cambio la dimensión metodológica es aquella donde se discierne que tipo de dato es significativo o no para la reconstrucción del pasado y cómo se debe obtener. Dicho discernimiento se hace a la luz de los criterios definidos por el o los modelos implementados a la hora de investigar. En otras palabras: la dimensión metodológica es el dominio donde se integran modelo y dato empírico. Por modelo estamos entendiendo una representación coherente y simplificada de un aspecto de la realidad, destinada a la sistematización de los datos empíricos. Cada arqueólogo, en la situación que sea, siempre podrá ser ubicado en dicho sistema y la coordenada heurística no sólo se expresa en una biblioteca, también al trazar la cuadrícula o al llenar el cuaderno de campo. Del mismo modo la coordenada metodológica estará presente en cualquiera de los momentos de la disciplina. Si no fuera así, generaríamos información filosófica y no arqueológica.

Daremos un segundo paso. En el mundo científico social existe una serie de perspectivas como el Marxismo, el Interaccionismo, el Estructuralismo y el Sistemismo. Independiente de sus orientaciones todas poseen al menos una característica común: ser conjuntos discursivos que inspiran o generan modelos para la investigación social. Existe una segunda característica: cada una de las investigaciones y modelos afiliados a una de estas perspectivas consideran más o menos los mismos elementos o rasgos de la sociedad a la hora de comprenderla. Al conjunto de discursos que posee estos dos rasgos en forma simultánea podemos llamar corrientes de pensamiento social. Modelo y corriente son cosas distintas. La noción de modelo lleva implícitas las ideas de “formalización”, “especificidad” y “depuración analítica”. Frente a esto, las “corrientes”, cada una en su integridad, nunca poseen estos tres rasgos en forma simultánea y total. Por ejemplo si se agrupan todos los textos clasificables como “marxistas” y se comparan entre sí, podría llegar a decirse que esta perspectiva posee incoherencias internas o conceptos polisémicos. La congruencia absoluta es la principal característica de los sistemas de pensamiento, sencilla razón por la cual una corriente no es lo mismo que un sistema ni tampoco un modelo.

Desde un punto de vista posicionado en las ciencias sociales las corrientes son valiosas en la medida que fundamenten y estimulen el diseño creativo de nuevos modelos para la investigación. Los modelos que poseen un grado de parentesco entre sí suelen integrarse a un programa de investigación que corresponde a un conjunto articulado de investigaciones específicas sobre un objeto o bien dominio considerado pertinente para las necesidades o intereses de quienes sostienen o bien propugnan dicho programa. El dinamismo generado en estos programas permite la interdependencia entre modelos, lo cual implica la integración de estos y por ende la generación de “modelos de modelos” que podemos denominar paradigmas. Un paradigma en una ciencia social puede también ser visto como un equilibrio dinámico entre una corriente de pensamiento y un dominio de investigación, aunque no necesariamente debe existir una correspondencia unívoca entre “una” corriente y “un” paradigma. De hecho una corriente puede inspirar a dos o más paradigmas. La arqueología analítica de Clarke y la arqueología conductual de Schiffer constituyen paradigmas distintos afiliados a una misma corriente, la sistémica.

Hasta este punto hemos esbozado una estructura discursiva que en un primer nivel define dos coordenadas, heurística y metodológica, y en un segundo nivel un conjunto entidades que podemos ubicar en esas coordenadas: corrientes, modelos, programas de investigación y paradigmas. Todos conceptos que podríamos seguir depurando, discutiendo y subclasificando hasta el infinito. Junto a esto debe señalarse que tal como está caracterizada dicha estructura discursiva pareciera, a simple vista, no haber lugar para el concepto “teoría”. Incluso podríamos tener la inmodestia de anunciar su abandono. En un ensayo donde se ofrece una perspectiva teórica sobre la arqueología resultaría paradójico ofrecer razones adjetivadas como teóricas para demostrar que el sustantivo teoría ya no procede. Los conceptos de uso corriente en las ciencias sociales no dependen de un decreto ensayístico sino de las convenciones y de la utilidad para designar uno o varios aspectos de la realidad. Por eso es que, entre otras cosas, un concepto constituye la forma más acotada de modelo. Los modelos que no son útiles desaparecen y el vocablo teoría continúa siendo útil en la disciplina, por ende revisar sus características y connotaciones resulta imprescindible en lugar de desarrollar una especificación milimétrica de conceptos que incluso podrían ser vistos como auxiliares.

La etimología ayuda cuando no amarra y siguiendo a Ferrater Mora (1994) podemos citar un inevitable antecedente griego: el verbo teoréo o teo-rein, concepto que englobaba las ideas de “observar” y “mirar”. Debe precisarse que en el mundo griego dicho verbo se refería originalmente a la actitud del espectador durante los juegos y festivales públicos. Aquí tenemos dos implicancias. En primer lugar este verbo conlleva una actitud de no intervención en el fenómeno observado y en segundo, un grado de subjetividad y estética. La dicotomía entre la reflexión fría y la sensibilidad como algo irracional pareciera ser más bien tardía dentro de la Antigüedad y sin lugar a dudas, pasó posteriormente al cristianismo medieval. Ferrater Mora (1994) también señala que el verbo teo-rein podía entenderse como “considerar” o “contemplar” y en ese sentido podría asimilarse a la expresión latina “contemplari”. Ahora bien, en lenguas romances la expresión “contemplar el paisaje” es una cosa y una expresión del tipo “esta ley contempla” es otra cosa, razón por lo que podemos deducir que el concepto latino “contemplari” o “contemplatio” encerraría dos connotaciones y permitiría dos usos bien diferentes.

Coherentemente con lo anterior, en las lenguas romances la “teoría” se asoció a lo racional y sistemático mientras que la “contemplación” se vinculó a lo estético y emotivo. Es evidente que en el mundo de las ciencias sociales la teoría se asemeja más a “esta ley contempla” que a “contemplar el paisaje” y en la arqueología latinoamericana junto a la connotación racional de la palabra “teoría” son comunes las expresiones del tipo “posicionamiento y discusión teórica”, “crítica teórica”, “problematizar teóricamente”, etc., expresiones que parecieran estar lejos de una actitud contemplativa o bien pasiva. Por otro lado, el uso del concepto teoría entre los arqueólogos posee dos nociones implícitas. Una es la de ideas sistematizadas y la otra es que estas ideas sistematizadas poseen un grado de abstracción con respecto a la realidad. En esa “abstracción” quedaría parte de la idea griega de teo-rein como “no intervención”, pero desde el punto de vista del manejo corriente de nuestra lengua las cosas que se dan “en teoría” suelen estar alejadas de la realidad y no necesariamente mirando hacia ella, más bien al contrario. Esto representa un condicionamiento que no debe ser ignorado, aunque nos refiramos al uso del término en ambientes académicos o bien profesionales.

Según la definición que aparece en http://rae.es/rae.html, web de la Real Academia de la Lengua Española, la palabra teoría posee tres significados. El primero dice “conocimiento especulativo considerado con independencia de toda aplicación”, el segundo “serie de las leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos” y el tercero “hipótesis cuyas consecuencias se aplican a toda una ciencia o a parte muy importante de ella”. Las tres definiciones mantienen un grado de parentesco entre sí debido precisamente a la presencia implícita de las dos nociones mencionadas en el párrafo anterior. La primera definición se asemeja a lo que entiendo como sistema de pensamiento y puede correctamente usarse en alusión a la filosofía o a la teología. Las definiciones segunda y tercera se asimilan respectivamente a dos términos considerados en la estructura discursiva ya propuesta: modelo y paradigma. Esta situación implica que una persona puede hacer un uso coherente del castellano usando la palabra teoría para designar lo que en estas páginas se ha denominado sistema, modelo y paradigma. Incluso en el lenguaje académico la palabra teoría es también usada para referirse a lo que aquí se entiende como corriente de pensamiento. Nadie puede desconocer que “teoría” se usa indistintamente en los sentidos de corriente, paradigma, modelo y sistema de pensamiento, pero tal polisemia no nos permite establecer distinciones finas en la conceptualización de una disciplina, por lo que las distinciones realizadas entre dichos términos no sólo son válidas sino también necesarias. Sin embargo, todos estos términos sirven para denotar construcciones teóricas hipotéticas, vale decir, ideas articuladas de manera coherente que intentan explicar o bien interpretar algún dominio. Así se entiende cuando afirmamos “según la teoría de Patterson el estado surge de la siguiente manera” o “la evolución no es una teoría sino una realidad”, o también “sobre el poblamiento americano nada concreto, sólo teorías”. Resulta innegable que en estos tres ejemplos se haga un uso correcto del castellano y que cualquier arqueólogo entienda lo que se dice. Pero sobre la base de lo expuesto en los párrafos anteriores resulta más preciso hablar de hipótesis, modelo o paradigma para referirnos a este sentido del término teoría.

Otros sentidos del término pueden encontrarse cuando hablamos de la teoría con apellido, que en nuestro caso concreto corresponde a la teoría arqueológica. Una forma de entenderla es corriente y aceptada: teoría arqueológica constituye un conjunto elemental –un vocabulario- de conceptos propios de la arqueología y que permite desarrollar nuestra disciplina. Es un glosario básico y coherente que va modificándose y enriqueciéndose de propuesta en propuesta. Ya sea en la propuesta de Bate o la de Hodder, este glosario emana tanto de la confluencia entre las dimensiones heurística y metodológica, como también de la capacidad reflexiva mostrada en la heurística. Resulta absolutamente factible hacerse entender en el gremio hablando de la teoría arqueológica según este concepto. Sin embargo, al considerar las características que el debate teórico ha mostrado en nuestra disciplina durante estos últimos años y los antecedentes previamente expuestos, creo oportuno sugerir una segunda acepción para el término y que engloba a la anterior: la interdependencia dinámica entre los distintos dominios denotados por los términos que aquí se han revisado. O sea, teoría arqueológica corresponde a la relación sinérgica entre modelos, corrientes, paradigmas y programas de investigación al interior de la dimensión heurística de la arqueología. Lógicamente los efectos de esta relación sinérgica se harán sentir en la dimensión metodológica y entonces quedamos capacitados para comprender por qué decimos que la "teoría entrega", que la “teoría dice”, que “la teoría ignora”, que eso “pasa con la teoría”, etc. Independiente de cualquier rigidez conceptual, es posible también concebir a la teoría arqueológica como una realidad dinámica y quienes la practican desde Bate a Politis no la definen a modo de conclusión sino que la generan a la par que desarrollan el debate y ordenan el pensamiento disciplinario.

Se partió señalando la importancia de la observación como actividad que posibilita la reflexión teórica. Se mencionaron sus ventajas éticas, pero también es justo rescatar la dimensión estética del antiguo vocablo griego. Sin embargo la etimología no nos debe encarcelar. Cualquier observación es activa de momento en que implica atención y un acto de voluntad. La reflexión conlleva ideas articuladas pero la articulación lógica es también una forma de armonía. Incluso la relación es recíproca: toda armonía conlleva forzosamente una lógica y entonces teoría sin apellido corresponde a aquella actividad donde la observación atenta se sigue de una reflexión armónica inspirada por lo observado. Es una práctica intelectual que integra la contemplación y la comprensión de fenómenos, pudiendo ser filosófica o científica. La teoría arqueológica corresponde a la integración dinámica entre las estructuras conceptuales que conforman la arqueología, situación que forzosamente implican la observación y reflexión sobre dichas estructuras, ya sea en sí mismas o en relación con el entorno.

De este modo la teoría, con o sin apellido, siempre será una práctica. El debate quizás sea una de las formas más expresivas de su desarrollo y el silencio en los discusiones no significa desconocimiento de la teoría. Por eso se equivocan quienes consideran la discusión y la crítica como las únicas vías para profundizar la teoría arqueológica. También quienes observan a un arqueólogo haciendo descripciones rigurosas e inmediatamente asumen que no tiene idea de teoría. Del mismo modo en que escuchar es imprescindible dentro de una conversación, el silencio contemplativo es igualmente necesario en la teoría arqueológica. Observar el debate de manera reflexiva y silenciosa no es sólo una forma de vivir la teoría arqueológica, es exactamente la práctica que en última instancia posibilita su existencia.


Referencias

Ferrater Mora, José, 1994, Diccionario de Filosofía. Primera edición aumentada y actualizada, Ariel, Barcelona.

Real Academia Española.Diccionario de la lengua española. Vigésima segunda edición. Disponible en http://www.rae.es/rae.html, página visitada el 15 de agosto de 2008.

Salazar, D., D. Melero, C. Jimenez, 2006, Los últimos 200 años en Conchi Viejo y San José del Abra (II región): reflexiones desde la arqueología histórica y la etnografía. Actas del XVI Congreso Nacional de Arqueología Chilena 227-237.

Vigencia del empirismo

Todo pensamiento es ya una experiencia, pero no toda experiencia es un pensamiento.

Razón, racionalidad y la evolución histórica de Occidente

“La razón a la que consultamos es una Razón universal (…) una Razón inmutable y necesaria (…); si es cierto que es inmutable y necesaria, no es diferente de la de Dios.” (Malebranche en Foulqué, 1967).

Los buscadores de Internet son un verdadero panóptico en el sentido de Focault y permiten obtener una rápida medida de la relevancia de un término o tópico. Un ejercicio de búsqueda en http://www.google.cl/ nos permite encontrar nada menos que setenta y un millones de páginas en donde se menciona la palabra “razón”. No hay que ser muy observador para darse cuenta que es un término absolutamente aceptado y usado en castellano. Tampoco hay que ser filósofo o lingüista para verificar que se puede utilizar correctamente en distintos sentidos. Estas dos características, recurrencia y polisemia, permiten como mínimo suponer que es un vocablo de importancia en nuestra cultura. Considerando esto, llenamos nuevamente la entrada con una expresión entre comillas: “el concepto de razón”. Resultó que la expresión aparece en doce mil páginas de Internet. Cifra ostensiblemente menor que la anterior, pero igualmente importante, y significa que en más de diez mil ocasiones se ha intentado abordar el término con algún grado de profundidad, por lo menos en la red. Entonces me di el trabajo de visitar algunas páginas encontradas y examinar qué decían.

Pese a la diversidad de planteamientos y enfoques, resulta posible identificar algunos hilos conductores y rasgos sobresalientes. Por ejemplo, entre los recursos didácticos de la página de la Sociedad Andaluza de Educación Matemática (http://thales.cica.es/rd/) hay un apartado cuyo título dice “La Razón” y en donde se afirma categóricamente que “el concepto de razón es el término que ilumina, determina y configura los grandes acontecimientos de la época moderna”. En las distintas páginas es posible seguir los lugares comunes que se han venido generando en la intelectualidad occidental con respecto al tema, entre ellos se dice que la Edad Media se caracteriza por el predominio de la fe, que la razón es predominante en la Modernidad, y que la llamada Postmodernidad conlleva un cuestionamiento profundo de las posibilidades reales de la razón. Algunos de estos lugares comunes se hallan implícitos en muchas de las discusiones generadas en el campo de la antropología y han condicionado algunas perspectivas sobre la historia y diversidad cultural, pero en términos generales la antropología chilena ha realizado pocos esfuerzos serios por indagar el concepto mismo de razón y de examinar sus implicancias dentro del devenir de Occidente.

Como escribimos en castellano, un buen punto de partida lo constituye el diccionario de la Real Academia Española (http://www.rae.es/rae.html). Para el término razón aparecen 11 acepciones distintas, 13 conceptos compuestos, y 27 dichos o expresiones en las que se emplea. No sería apropiado revisarlas una por una, pero a modo de síntesis puede decirse que todas las acepciones poseen dos rasgos comunes: en primer lugar, la noción de una facultad intelectual (e.gr. razonar) y en segundo, la noción de un orden coherente que se expresa en ideas, argumentos, proporciones numéricas, conversaciones, etc (e.gr. "él tiene razón"). Evidentemente el término acusa una raíz latina. Según el Diccionario de la Sociedad Francesa de Filosofía (1953) no está claro el sentido original de la palabra ratio, pero probablemente estaría vinculado al término ratus, participio de reor, que habría sido usado como “creer” y también “pensar”. Antes de la época clásica ratus pareciera haber significado “cálculo” y “relación”. Por su parte en el Diccionario del lenguaje filosófico de la Editorial Labor (1967) se dice que ratio deriva de reri, calcular, contar y, por extensión, también pensar. En consecuencia, la palabra ratio tuvo dos sentidos íntimamente relacionados entre sí: uno es la noción de “pensamiento” y otro es la idea de “medida” o “ración” existiendo una clara homología semántica con la palabra "razón", tal como se desprende de las acepciones revisadas en la web de la RAE.

Se sabe corrientemente que la tradición griega generó el término logos, comúnmente traducido al castellano como razón, aunque según el Diccionario de la Editorial Labor (1967) correspondería más bien a la facultad de razonar discursivamente, o sea de combinar conceptos y proposiciones. De ahí que se le traduzca también como “fundamento” o “propósito”. En el diccionario de J. Ferrater Mora (1988) se plantea que logos puede ser entendido como un sustantivo de légein, que corresponde al decir inteligible, en donde los conceptos constituyen voces significativas y coherentes. Según dicho autor la concepción griega lleva implícita la idea que la realidad posee un fondo comprensible y que se puede abordar y enunciar. De este modo se entiende que logos aluda por un lado a una facultad intelectual y por otro al orden o fundamento de la realidad.

Como vemos ratio y logos poseen cierta afinidad, pero también connotaciones distintas. Sin embargo, el gran orador Cicerón entendió logos como ratio y además lo planteó como la diferencia específica del género humano, especialmente en el sentido de facultad del intelecto. Durante el Medioevo como puede suponerse, la idea de ratio como facultad del intelecto y característica específica de la humanidad se combinó con las nociones cristianizadas de “alma” y “espíritu”. Sin entrar en el detalle de la filosofía medieval, quiero destacar la distinción establecida por Santo Tomás entre ratio e intellectus. Según el doctor angélico “aunque el intelecto y la razón no sean dos facultades diferentes, sacan, sin embargo, su nombre de actos diversos: el intelecto, de la íntima penetración de la verdad; la razón, de la indagación y del pensamiento discursivo” (en Lalande, 1953, p. 1078, el destacado es nuestro). En la perspectiva de Santo Tomás el intelecto jugaría un rol receptivo y corresponde a lo que en castellano se denomina “entendimiento”, mientras que la razón tendría el papel activo, tanto en la búsqueda del conocimiento como en la argumentación. Esta distinción entre la razón y el entendimiento inevitablemente trae a la memoria el pensamiento de Kant, quien en su propia obra demuestra haber conocido bastante bien las ideas de Santo Tomás. Según Ferrater Mora (1988), Kant consideró al entendimiento como la capacidad para colocar los datos de la sensibilidad en las distintas categorías, mientras que la razón toma el conocimiento desde el entendimiento y construye las ideas. Al igual que en Santo Tomás, ésta en Kant tiene preponderancia que sobre aquel.

En este punto resulta prudente recapitular las acepciones hasta ahora vistas del término razón. En primer lugar se entiende razón como una facultad para entender, desarrollar y construir ideas, y en segundo lugar se asume que constituye una capacidad específica del género humano. También se considera la razón como “fundamento” tanto de argumentos como de una realidad, así como “propósito” de algo, en acepciones del término que apuntan al antiguo concepto de logos. Por otro lado, al considerar “razón” como “argumento-fundamento” podemos pensar en estructuras coherentes y proporcionadas, lo que se relaciona con ratio en el sentido de ponderar, medir o “racionalizar”. De este modo, por ejemplo, se entiende la economía como una actividad donde se recurre al cálculo para “racionar” los insumos, reducir los costos y maximizar las ganancias.

Existe una última acepción que concentra sobre sí todas las acepciones anteriores. Se expresa muy gráficamente cuando se habla de “La Razón”, con mayúscula. Aquí se la asume como un rasgo universal que trasciende situaciones e individuos. Este es un concepto absoluto donde "la" razón concentra sobre si las características de un sujeto y se auto-categoriza. Esta acepción, que constituye un rasgo central de las llamadas corrientes racionalistas, permite a quienes las adhieren mirar con aires de suficiencia todo aquello calificado de no racional, o mejor dicho: lo que estos racionalistas catalogan de no racional. En sus distintas variantes, el racionalismo respira un aire dogmático y maneja un lenguaje categórico a tal punto de provocar reacciones intelectuales apasionadas que muchas veces intentan ir en contra de cualquier asomo de totalitarismo racional. Pero el problema es que estas corrientes, "críticas" y "postmodernistas", toman posición en un extremo del escenario definido por “La Razón” cambiando la trama, pero no la escenografía. En otras palabras, las corrientes postmodernistas fallan en la configuración de una perspectiva genuinamente nueva porque están llenas de vocablos, tópicos, nociones y hasta de los lugares comunes del pensamiento moderno, cayendo no pocas veces también en el absolutismo.

Habíamos citado un recurso escolar donde se afirma que “el concepto de razón es el término que ilumina, determina y configura los grandes acontecimientos de la época moderna”. Una autora contemporánea como A. Hernando G. no tendría problemas en reconocerlo y añadiría que durante la Postmodernidad el eje de Occidente ha dejado de ser la razón y ha pasado a ser el sujeto. Lejos de tomar postura en la dualidad modernismo/postmodernismo, me llama la atención el carácter animista que se le atribuye a un concepto, al punto que “ilumine, determine y configure” nada menos que los “grandes acontecimientos” de todo un período de la Historia. Hasta donde sé, los acontecimientos de un período histórico están determinados por la interacción de grupos e individuos orientados por intereses ideológicos, económicos o bien políticos y no por un concepto concebido al modo de entelequia. Cuando se plantea explícitamente que la razón es la diferencia específica del género humano, al mismo tiempo se está planteando de manera implícita que los otros animales están privados de ella. Del mismo modo cuando en los textos escolares se asocia unívocamente la razón a la Modernidad suele señalarse que el Medioevo estuvo asociado a la fe, lo que implícitamente equivale a afirmar que la Edad Media constituye una época no racional. Críticos y defensores de la Modernidad provenientes del mundo antropológico escasamente se han dado cuenta que si consideramos al Medioevo como no racional también deberíamos considerar a las culturas precolombinas como no racionales por estar fuera de la Modernidad, e incluso cualquier manifestación de la cultura que no encaje con las pautas definidas por la Ilustración.

Todas las culturas desarrollan racionalidades y desde San Justino en adelante la Cristiandad realizó esfuerzos incluso obsesivos por integrar la fe y la razón en un solo discurso coherente (cf. Vidal 2001, 2004). Desde un punto de vista antropológico acciones como una peregrinación o incluso un proceso inquisitorial obedecen a racionalidades específicas, al igual que la captura y reducción de cabezas trofeo en latitudes cercanas a la nuestra. Consecuentemente, desde un punto de vista émico como también estructural podemos señalar que la razón fue importante en el Medioevo y durante dicho período ésta fue postulada como uno de los rasgos distintivos de la humanidad frente a los animales con la misma fuerza con que se defendían los dogmas religiosos.

Entre los lugares comunes de la intelectualidad occidental suele creerse que “La Razón” fue generada por el mundo grecorromano pero luego cayó bajo el peso del dogmatismo medieval hasta ser redescubierta por el Renacimiento y desarrollada al máximo por la Ilustración. A la luz de los antecedentes considerados resulta más lógico pensar que la filosofía aún creyente de Descartes no necesariamente implicó un redescubrimiento del concepto de la razón sino más bien una continuación lógica dentro de evolución del pensamiento previo, del mismo modo en que el arte renacentista no es otra cosa que la última etapa dentro de la evolución del arte medieval.

Hasta el surgimiento de la etología y de la neurociencia la asociación exclusiva entre humanidad y conducta racional constituía un supuesto absolutamente razonable, pero que correspondía al dominio de las especulaciones metafísicas, ámbito en donde el pensador ilustrado como también el teólogo medieval depositaba su fe y podía mostrar igualmente manifestaciones de dogmatismo. Es evidente que el concepto moderno de razón llegó a la Ilustración desde la Edad Media según una continuidad histórica y social inevitable, y no de un cambio radical gatillado por la lectura de los textos griegos redescubiertos por los renacentistas, que sin embargo influye.

Cuando pienso en el verdadero porcentaje de representatividad que tuvo el movimiento ilustrado en las sociedades europeas y cuando observo a las fuerzas conservadoras imponiéndose a las liberales como resultado de las guerras napoleónicas, puedo pensar en cualquier cosa menos en el carácter revolucionario sino más bien conservador de la llamada Modernidad. Sin embargo, creo que entre la caída de Constantinopla y el fin de la Guerra Fría efectivamente operan cambios paulatinos en la racionalidad occidental y que esos cambios explican el hecho indesmentible que ya no vivamos en el Medioevo desde hace varios siglos. Para visualizar dichos cambios desde un punto de vista interpretativo hay que considerar algo que denomino sintagma de racionalidad. Este sintagma o estructura constituye el núcleo de un paradigma sociocultural y se compone de una ontología o concepción coherente sobre las esencias del ser humano que determina una teleología o direccionalidad histórica implícita en dicha ontología. Esta teleología puede corresponder a un proyecto político que como tal implica un "deber ser" y por ende, un contenido ético. Un ejemplo nos ayuda: la Cristiandad medieval fue un paradigma sociocultural que implicó una concepción del ser humano u ontología, en la cual la especificidad de la razón ligada al espíritu jugaba un rol de importancia. Las características fundamentales atribuidas por la cristiandad al ser humano, implicaban un sentido y una dirección de los tiempos hacia el Reino de Dios, o sea, una teleología específica. Entre la ontología humana y el fin último de la Historia mediaba un proyecto político que podía traducirse en un catolicismo pro-pontífice o pro-imperio y este orden socio-político implicaba un deber ser o ética para los actores sociales. Sobre la base de ésta se asentaba, evidentemente, un conjunto de pautas de interacción a distintas escalas. La argamasa simbólica que mantenía unida estas partes corresponde a lo que en otro artículo hemos denominado paradigma pantocrático (Calvo, en prensa).

La desarticulación del edificio de la cristiandad no fue repentina y ni siquiera ha terminado del todo, pero en los vacíos y dominios no diferenciados que fue dejando dicha desartuculación germinaron dos nuevos paradigmas socioculturales. Así la Ilustración implicó una ontología "racional" del ser humano que en gran medida fue herencia del Medioevo, aunque le pese a más de algún iluminado. Visualizó una teleología o direccionalidad histórica expresada en un proyecto político republicano y una ética centrada en el respeto y promoción de las libertades individuales. El Marxismo, a su vez, planteó un concepto de Hombre u ontología humana que implicaba un curso de la historia hacia el comunismo mediante un proyecto político de carácter socialista y la adopción de una ética basada en la responsabilidad colectiva.

En los tres paradigmas mencionados la relación con la alteridad resulta conflictiva. Llámense infieles, irracionales o contrarrevolucionarios, quienes no comparten la racionalidad definida por el paradigma sociocultural deben ser rápida o lentamente reducidos a los términos definidos por éste, situación que también forma parte del programa político. La llamada Guerra Fría no es otra cosa que la confrontación entre los dos principales paradigmas socioculturales generados en los vacíos dejados por la entropía y desarticulación de la Cristiandad. Estos paradigmas confrontados paradójicamente poseen el mismo sintagma de racionalidad: una ontología que determina una teleología.

El paradigma sociocultural visible tras la caída de los socialismos reales es distinto de los anteriores y no reconoce explícitamente la existencia de una estructura determinista que ligue una ontología humana con una teleología o direccionalidad de la Historia, dado que renuncia precisamente a fijar algún tipo de esencia en cualquier nivel. Asume que el mundo es aleatorio y conlleva una ruptura con los paradigmas citados, un cambio radical en el sintagma de racionalidad y por ende una nueva etapa histórica. Una de sus grandes características es que tolera cualquier régimen político mientras externamente se integre los mercados mundiales bajo los principios de la economía de mercado e internamente entregue un mínimo de garantías a sus actores sociales. De este modo, la ética pasa por el respeto de la alteridad condicionado a que la alteridad respete las reglas del juego. Se distingue particularmente del paradigma ilustrado porque integra elementos discursivos de otros paradigmas e incluso los tolera y valora explícitamente como parte de la diversidad o como indicadores de complejidad.

Debido al advenimiento de este nuevo sintagma en la racionalidad occidental, he concebido lo que corrientemente se denomina “Modernidad” como una etapa de tránsito entre el fin de la hegemonía de la Cristiandad y el advenimiento de la Sociedad red. En ese sentido no es la Edad Media un período de tránsito entre la Antigüedad y la Modernidad, sino que la Premodernidad una etapa que “media” entre la Cristiandad y la verdadera Modernidad o paradigma de la Sociedad red. El paradigma ilustrado es un embrión que ha ido creciendo y modificándose durante un largo embarazo premoderno hasta transformarse definitivamente en su parto, acaecido en octubre de 1989. Por eso es que la racionalidad moderna no muere con la caída del muro de Berlín, sino que al contrario: está más viva que nunca y la Postmodernidad nunca ha existido.

Referencias

Calvo, G.Los orígenes del Cristianismo: una mirada antropológica. Manuscrito en posesión del autor.

Fernández, M., A. García, M. A. López.La razón en La Revolución Francesa: un enfoque multidisciplinar. Disponible enhttp://thales.cica.es/rd/Recursos/rd99/ed99-0257-01/razon.html, página visitada el 23 de agosto de 2008.

Ferrater Mora, J.1979 (1988) Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial.

Foulquié, P. (director)1967 Diccionario del lenguaje filosófico. Traducido por César Armando Gómez. Editorial Labor S.A., Barcelona.

Lalande, A. (editor)1953 Vocabulario técnico y crítico de la Filosofía. Traducido por un conjunto de profesores bajo la dirección de Luis Alfonso. Editorial Librería “El Ateneo”.

Real Academia Española.Diccionario de la lengua española. Vigésima segunda edición. Disponible en http://www.rae.es/rae.html, página visitada el 23 de agosto de 2008.

Vidal, G. 2001. Retratos de la antigüedad romana y la primera cristiandad. Editorial Universitaria, Santiago.Vidal, G. 2004. Retratos del Medioevo. Editorial Universitaria, Santiago.

Un sofisma de origen griego (¿otro más?)

En cierta ocasión has escuchado decir “quien nada duda, nada sabe”. Me pregunto si los grandes conocedores de cualquier tema, física, biología, geografía, arte, etc. ¿serán personas que llegaron al conocimiento dudando o sencillamente porque su tema les interesaba y les causaba agrado investigarlo? ¿Puede la duda ser el origen del conocimiento? Claro que sí, pero la mayoría de los investigadores que conozco estudian porque sienten curiosidad por lo estudiado y porque disfrutan investigando. La duda puede ser útil, pero nunca imprescindible para el conocimiento. El que desarrolla el conocimiento planteándose dudas lo hace porque disfruta dudando y porque ese ejercicio le permite satisfacer su curiosidad. Duda y curiosidad son cosas distintas o por lo menos según el uso correcto del castellano, idioma en que pensamos.

La supervivencia del paganismo en el Bajo Imperio Romano

El historiador G. Vidal en su ameno libro “Retratos de la antigüedad romana y la primera cristiandad” (2001) desarrolla una serie de temas no sólo interesantes, sino también imprescindibles para quien intente comprender la evolución histórica de la tradición romana. Entre otras cosas el autor explica las condiciones que posibilitaron la entrada del cristianismo en la Urbe. En su texto se habla del desgaste de la religión oficial durante el siglo I d.C. y se recalca el carácter cívico del culto estatal. Se afirma que si “algún romano participaba en sus ceremonias era por patriotismo y no por devoción. Y si alguien aspiraba a la dignidad sacerdotal, era simple y sencillamente porque formaba parte de de currículum de toda prometedora carrera política” (p. 152). En el texto se halla implícita la idea corriente, pero no menos cierta, que la religión constituye un mecanismo de integración para la sociedad y en el caso de un imperio aún expansivo en aquel siglo, dicha necesidad se satisface en la esfera pública y estatal. De este modo los romanos “que en privado podían reírse a gritos de sus propios dioses, hacían de ellos una cuestión nacional cuando se les lanzaba un desafío público” (p. 173).

Según la perspectiva del autor “la religión romana no ofrecía luz ante los sufrimientos de la vida ni daba esperanzas ante las incertidumbres de la muerte; no parecía capaz de enfrentar al hombre ante el misterio ni mucho menos seducirlo con la experiencia fascinante de la trascendencia” (p. 153). Situación frente a la cual los cultos orientales llenarían un vacío de sentido en la sociedad romana y contribuirían a satisfacer las inquietudes espirituales del ciudadano promedio. La ausencia de una fe sincera hubiese creado las condiciones para el avance de una religión, la cristiana, cuyos miembros fueran lo suficientemente comprometidos como para incluso morir proclamando su fe. El testimonio y la persistencia de los cristianos hubiesen fortalecido a la Iglesia y motivado nuevas conversiones al punto de llegar a contar con el emperador entre sus filas. Esta perspectiva resulta coherente con la visión que los textos sobre historia del cristianismo han sostenido tradicionalmente acerca de los orígenes. Asimismo suele mencionarse también el intento de Juliano II, el "apóstata", por restaurar el culto oficial, caracterizándosele como un intento estéril por hacer que la Historia echara pie atrás.

Hay tres hitos que deseo destacar. En primer lugar el llamado Edicto de Milán (313) que declara la libertad de culto para los cristianos. En segundo lugar el gobierno de Juliano (361-363) y en tercer lugar el edicto de Tesalónica (380), mediante el cual se declara al cristianismo en su modalidad católica como religión oficial y excluyente para el Imperio. Por “modalidad católica” estamos entendiendo la adherencia a las disposiciones establecidas por los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381). Más allá de la precisión en el lenguaje deseamos puntualizar que la secuencia de estos tres hitos permite hacerse la idea de un cristianismo pujante que hubiera terminado por sepultar al llamado paganismo, cuyas debilidades junto a la falta de devoción sincera hubiesen terminado por hacerle colapsar.

En el mismo texto de Vidal se menciona al senador Símaco, miembro de la gens Aurelia, que a fines del siglo IV se manifestó a favor de conservar la estatua de la Victoria en la curia del Senado, al igual que “el culto que puso el mundo a nuestros pies y los sacrificios que alejaron a Aníbal de nuestros muros” y que este tipo de manifestaciones podía “tratarse de movimientos espasmódicos, pero eso no implicaba que no fueran vehementes” (p. 256). En esa vehemencia reconocida por Vidal puede respirarse cualquier cosa menos la falta de apego y devoción. En “La ciudad de Dios”, San Agustín entrega una comprensión cristiana sobre la debacle del Occidente romano y rebate la idea de hombres como Símaco que veían al reemplazo de la religión tradicional por el cristianismo como causa de la descomposición sociopolítica. Un credo mortecino sencillamente no hubiese generado una corriente de opinión de suficiente envergadura como para captar la atención del obispo de Hipona y hacer que éste dedicara páginas de su colosal obra a rebatirla.

Vidal en su otro texto “Retratos del Medioevo” (2004) señala que a comienzos del siglo VI, o sea más de un siglo después del Edicto de Tesalónica, las influencias cristianas “no del todo asimiladas, se mezclaban profusamente con las antiguas costumbres paganas” (p. 15). También menciona que en la cima de Montecasino, donde se establecería el núcleo fundacional de la corriente benedictina, existía un antiguo templo de Apolo y que en las proximidades también “había un bosque dedicado al culto de antiguas divinidades y en aquel tiempo todavía quedaban paganos dispuestos a ofrecerles sacrificios” (p. 19). Por último, se menciona que durante el gobierno de Justiniano (527-565) se ordenó que todos los habitantes del Imperio recibieran el bautismo. Como resultado de esta medida hubo 70000 personas que recibieron el sacramento de manera obligada (p. 42).

Desde un punto de vista interpretativo lo que vemos es un intento sistemático de la autoridad política por cristianizar las estructuras y los dominios imperiales, tal como se manifiesta claramente en el Edicto de Tesalónica y en la política de Justiniano. Asimismo es posible pensar que la restauración de Juliano fracasó al menos en parte por la pronta muerte del emperador. La evangelización de Roma desde las estructuras del estado puede compararse con la introducción colonial del cristianismo en Andinoamérica. En cada ayllu los habitantes recibieron el bautismo por decreto y durante el siglo XVI el culto a las huacas y a los cerros sagrados estaba absolutamente lejos de extinguirse por razones internas. El modo en que el culto al santo patrono de cada poblado se acopló a los cultos preexistentes nos habla más bien de una gentilidad poseedora de una fuerte base popular y con capacidad para encontrar canales por donde expresarse dentro de la cristianización obligada. Una primera hipótesis sobre la evolución del paganismo en el Bajo Imperio señala que dicha religión seguía representando una devoción viva y sincera en varios sectores de la sociedad romana incluso cuando asomaba el Medioevo, y que el sentimiento popular canalizó el culto pagano bajo formas cristianas desde el siglo IV en adelante. Huelga señalar que en esos canales tenemos el origen, entre otras cosas, del culto a los santos patrones, cuyas advocaciones traían a la memoria los diferentes atributos de las antiguas deidades romanas. Incluso la temprana imaginería mariana es, como mínimo, similar a la producida por el anterior culto de Isis.

Una religión que agoniza no requiere de decretos imperiales para desaparecer, sencillamente muere por sus propias insuficiencias. Si el paganismo, entonces, gozó de buena salud ¿cómo explicar la entrada del Cristianismo a Roma? Y ¿quien explica lo qué hacía Isis en los altares romanos? La respuesta radica en dos dominios: las características de la religiosidad romana y las necesidades de la sociedad urbana. Según de Waal (1975) los dioses romanos corresponden a divinidades de atributos, lo que significa que cada una de las facetas de la vida tenía una o varias divinidades asociadas. El amor, la guerra, los cereales, etc. La relación con las divinidades seguía las formas de la reciprocidad: acciones de culto como sacrificios y plegarias eran compensadas con favores concedidos a los humanos. A esto se añade una segunda característica propia de las religiones de la Antigüedad: aceptar la existencia de un dios no necesariamente implicaba su adoración. Tras siglos de confrontación entre cristianismo, Islam y Judaísmo en Occidente suele considerarse que aceptar la existencia de una deidad implica realizar acciones de culto hacia ella o bien rechazar el culto a otras. Esa es una lógica que funciona en el caso de los cultos excluyentes, pero en los sistemas politeístas la percepción del mundo divino obedece a una estructura conceptual diferente. Vamos a poner el ejemplo de dos ciudades hipotéticas: A y B. Los habitantes de la ciudad A adoran al dios a´ y se enfrentan a la ciudad B que posee su propia deidad tutelar: b´. Si A vence a B en una guerra la situación puede ser interpretada como la victoria del dios a´ sobre el dios b´. La historia antigua está repleta de situaciones como esa, en las que, para denostar al dios b´, los habitantes de A deben implícitamente reconocer su existencia.

En el caso de Roma no hay signo más patente de la victoria sobre los otros pueblos de la cuenca mediterránea que colocar a las deidades vencidas en una posición subordinada con respecto a las victoriosas. Este procedimiento donde el patriotismo se une a la devoción, de por sí ya implica preparar conceptualmente al romano para aceptar la existencia de otras divinidades y a preguntarse por el lugar que ocupan en el universo. La admisión de la existencia de las deidades foráneas y la religiosidad basada en relaciones de reciprocidad son dos características que hemos de considerar junto a la “especialización” de las divinidades según advocaciones que solían ser bastante precisas. Tenemos una cuarta característica que completa el cuadro: el espíritu eminentemente práctico del romano.

No es verdad que la religión romana no proveyera de apegos comunitarios a sus cultores. El tradicional culto familiar definía claros sentimientos de pertenencia y permitía la integración grupal, pero cuando la república rural se expandió para llegar a constituir el imperio urbano, las prioridades familiares se pusieron en función de las estatales. Por un lado operaron mecanismos de integración religiosa a nivel nacional, entre los cuales se destacan los cultos joviano y marciano, a los que se agregó más tarde el culto al emperador. Por otro lado la estructura familiar fue afectada por cambios culturales aparejados a la creciente vida urbana. Entre estos, el advenimiento del liberalismo erótico iba en contra de la moral familiar y hubo quienes vieron en el divorcio y los burdeles la evidente decadencia de los valores tradicionales. En consecuencia, una segunda hipótesis plantea que los mecanismos religiosos que hasta ese momento proveían de afectos y sentido de pertenencia entre los romanos se debilitaron o alteraron junto a la estructura familiar tradicional y que esto fue resultado de los cambios socioculturales sufridos por la urbe entre los siglos II a.C. y I d.C. Esta fue la coyuntura en que los cultos orientales proveyeron al romano del sentido grupal y de los afectos necesarios en cualquier sociedad sensible a lo religioso. A estos se agrega un rasgo del que carecía la religión grecorromana y poseían cultos como el cristianismo: las esperanzas de ultratumba, tal como acertadamente plantea Vidal (2001).

Como podemos imaginarnos, los cultos orientales llegaron de la mano de esclavos, veteranos de las legiones y comerciantes. En el contexto romano el politeísmo implicaba la preparación conceptual para que se aceptara los cultos a Mitra o Isis sin que hubiese mayor conflicto con el culto a Júpiter o al emperador, pero con la condición que se reconociera la subordinación de aquellos con respecto a estos. La religión grecorromana ofrece antecedentes de divinidades extranjeras que ocuparon un lugar entre los dioses nacionales. Se sabe corrientemente que Artemisa provino de Asia y que desde las costas de la península de Anatolia pasó a Grecia continental. También se especula acerca del origen etrusco de la diosa Juno, nada menos que la esposa de Júpiter. El sistema politeísta ofrecía la posibilidad de fusionar o separar deidades sobre la base de sus atributos. Tal como hemos señalado, las acciones de culto buscaban el equilibrio entre los favores concedidos por las deidades y los rituales desarrollados. Desde una perspectiva émica, los dioses que no se mostraran pródigos perdían popularidad y también al revés. Pero desde una perspectiva estructural, la aceptación de determinadas deidades y el aumento de sus seguidores claramente obedecían a factores, necesidades y condiciones socioculturales.

De este modo el romano podía seguir devotamente tanto al culto oficial como a los recién llegados dentro de un ambiente plural y a veces desconcertante, pesando el rechazo que la nueva situación provocó entre los miembros de la aristocracia. Sin embargo este sector de la sociedad acogió al estoicismo, filosofía que permitió renovar valores tradicionales que letrados como Catón o Tácito miraban con nostalgia. Frente a esta realidad, el cristianismo constituyó una solución a las necesidades sociales distinta al tipo de integración descrito y se expandió siguiendo las redes sociales de comerciantes judíos de habla griega a lo largo del Mediterráneo (cf. Jaeger, 1975; Stark, 2001. Independiente de su penetración en otros sectores de la sociedad hemos planteado la hipótesis de que la alianza entre el poder político y la subcultura cristiana se relacionó con el ascenso social de la burguesía (Calvo, en prensa).

En sectores no cristianos la estructura conceptual politeísta hizo del paganismo una solución plástica para las necesidades religiosas del mundo romano y estuvo en constante adaptación a los vaivenes del Imperio, a tal punto que el desalojo de las estructuras de poder hubo de pasar por decretos explícitos de las autoridades cristianas. Incluso así mostró la capacidad para fusionarse a la nueva religión y expresar su vitalidad durante los períodos siguientes, especialmente en los medios rurales, en referencia a lo cual se estableció el adjetivo "pagano" para referirse a la gentilidad romana (paganus: paisano). La plasticidad y el arraigo popular del paganismo ha quedado indesmentidante demostrado a lo largo de la historia occidental. Lo podemos constatar en las devociones populares marianas, en las procesiones de los santos patronos, en las tiendas de artículos religiosos, en la imaginería de templos, en los mármoles de algún cementerio, y, especialmente, en el cristianismo estoico propugnado por las élites católicas de los países de lengua romance.


Referencias

Calvo G. Los orígenes del Cristianismo: una mirada antropológica. Manuscrito en posesión del autor.

De Waal A. Introducción a la antropología religiosa. Traducido por Grupo Cicer, editorial Verbo Divino, Navarra.

Jaeger, W. 1975. Cristianismo primitivo y paideia griega. Fondo de Cultura Económica. Méjico D.F.

Vidal, G. 2001. Retratos de la antigüedad romana y la primera cristiandad. Editorial Universitaria, Santiago.

Vidal, G. 2004. Retratos del Medioevo. Editorial Universitaria, Santiago.

Raíces burguesas del cristianismo y del Imperio bizantino: tres hipótesis.

La información cuantitativa siempre es útil para lograr una imagen global del fenómeno social que sea y el que nos convoca no escapa a esa regla. J. Comby (2003) admite que la mayor parte de Occidente no era cristiano en vísperas del Edicto de Milán, por su parte R. Stark (2001) plantea que el año 300 d.C. la población cristiana bordearía el 10% del total de habitantes del Imperio y que el año 350, con posterioridad al gobierno de Constantino recién superaría el 50%. Se acepta lógicamente que las provincias orientales tuvieron mayor presencia de población cristiana dado que desde un comienzo la evangelización tuvo mayor desarrollo en ellas, especialmente Asia Menor. Stark (op. cit.) plantea que el cristianismo se expandió por la red social de los judíos de habla griega diseminados por el Mediterráneo Oriental. Estos pertenecían a la clase media y alta dentro del Imperio. Incluso en este punto he llegado a plantear que los viajes de comercio propios de los comerciantes judíos habrían sido el principal vehículo para la Evangelización y la circulación de epístolas (Calvo, en prensa). Esta situación respondería a un patrón de flujo informativo asociado al comercio marítimo que en el Mediterráneo se hallaba en funcionamiento con mucha antelación a la aparición del cristianismo.

La primera hipótesis dice que el ascenso y expansión de una burguesía cristiana de habla griega y étnicamente vinculada a los judíos fue función del desarrollo del comercio, especialmente portuario y que las persecuciones del siglo III pueden constituir un mecanismo natural de defensa del statu quo por parte de una aristocracia étnicamente romana y claramente apegada a sus valores tradicionales, entre los que evidentemente se encuentran los religiosos. Esta aristocracia controlaba el Imperio en alianza con la romanidad rural de provincias como Italia, Galia e Hispania y con todos los estratos de lengua latina en Roma. Por consiguiente, debemos hacer dos consideraciones: la primera que el paganismo estaba profundamente arraigado en todos los dominios de la cultura de habla latina y la segunda que la alianza entre Constantino y el cristianismo podría expresar el arreglo entre el poder militar y la burguesía ascendente. Esta última consideración corresponde a la segunda hipótesis.

Cuando Constantino queda en el poder tras las luchas contra Majencio y Licinio se hace de los dos elementos que un gobernante requiere para estabilizar su autoridad tras una guerra civil: la fuerza militar y el apoyo de un sector de la sociedad. En este caso los cristianos, minoritarios pero bien organizados. La alta aristocracia romana, toda la burocracia y los habitantes del palacio imperial seguían siendo paganos de habla latina. En un imperio donde más de algún gobernante había caído anteriormente bajo un golpe palaciego, un romano de provincia simpatizante de un culto oriental de habla griega tuvo suficiente olfato para percibir la hostilidad potencial del entorno. La fundación de Constantinopla pudo responder a esta situación. (cf. Candau, 2008) y en tierras helespontinas Constantino se hallaba en medio de una región intensamente evangelizada. Además la constitución de una red de asentamientos y vías entre la “Nueva Roma” y dos fronteras importantes, el Danubio y el Eufrates, facilitaban el control sobre los cuadros militares y los medio de comunicación. Tierras cristianas, eficiencia en el control del espacio y empoderamiento de la burguesía comerciante, con su paulatina transformación en aristocracia bizantina son elementos a los que se añaden el desarrollo agrícola en Asia Menor y que definen la pauta para los siguientes mil años: un imperio católico firmemente asentado en el poder de Constantinopla. En la concreción de este proyecto Roma y su aristocracia no sólo eran innecesarios, sino que a la larga incompatibles. Incluso podríamos pensar que la misma rivalidad entre burguesía helenoparlante y aristocracia romana que anteriormente había determinado las persecuciones, determinará en última instancia el cisma de la cristiandad, o sea, la separación entre un catolicismo romano y un catolicismo de oriente, impropiamente llamado ortodoxo. Este proceso se volverá paulatino apenas la aristocracia romana recibiera el bautismo y "contaminara" de cultura latina a una religión originaria del Mediterráneo oriental. En eso consiste la tercera hipotesis.

Las rutas comerciales que difundieron al cristianismo son las mismas que garantizaron la hegemonía económica del Imperio romano-oriental durante el Medioevo. Las redes de difusión evangélica no fueron otra cosa que los planos sociales del edificio bizantino, bastaba con que el poder lo descubriera para construirlo y con que a la larga uno de los cinco elementos anteriormente mencionados desapareciera para demolerlo.


Referencias

Calvo, G. Los primeros cristianos: una mirada antropológica. Manuscrito en prensa.

Candau, J. M. 2008. El nacimiento del Imperio cristiano: Constantino. Revista Historia de National Geographic, 66-74.

Comby, J. 2003. Para leer la historia de la Iglesia. Editorial Verbo Divino, Pamplona.

Stark, R. 2001. El auge del cristianismo. Editorial Andrés Bello, Santiago.

Antropólogues sociales

Se nos ha acusado de menospreciarles. Nunca ha sido la intención minusvalorar al antropólogue como sujete constructer de conocimiente. Discriminar no nos interesa, incluso nos declaramos en contra de la discriminacién de génere en el castellane, tal como me inspiró una miembre feminista de dicho gremie y cuyes ojes inquisidores han pasado por este blog.

El desprecie nunca ha sido le actitud verdadere, salvo cuando, dentro de una gama mayor de antropólogues sociales, se ha debido sufrir con minoritaries especímenes bajo la forma de ayudantes o académiques. En cambie el sentimiente verdadere corresponde a un anhele que paulatinamente hemos visto en la realided: recientes egresedes y maestres verdaderes han ido superando les males endémiques del gremie. Estes son: la pobrece de contenides, la generación de conocimientes de escasa utilided y la crítique fácil que corresponde a tode juicie realizado sobre sobre informaciones inválides.

Todos contra el cambio sustancial

Clastres, al igual que Hernando o Ingold, no está siquiera cerca de ser un autor de mi agrado, pero la perspicacia con que realizó algunas de sus apreciaciones son del suficiente alcance como para obligarme, por ejemplo, a modificar mi propio concepto de complejización social, que, como toda mi perspectiva de la arqueología, está inspirada en la antropología material-funcionalista.

Aquel nos hablaba de las sociedades contra el estado. Difícilmente puede una sociedad organizarse conscientemente en contra de algo que ni siquiera conoce, razón por la cual preferiremos omitir la idea de una sociedad “contra el estado” si es que realmente nos interesa una perspectiva que rescate la concepción de los sujetos en juego. Lo que realmente existe es la sociedad contra el cambio cultural. Una hipótesis sencilla planteada sobre los supuestos implícitos de Clastres nos plantearía que mientras más atávica es una cultura y más simple su organización política menos aceptación tendrá entre sus miembros cualquier asomo de cambio cultural. Vale decir: mientras más simple la sociedad, mayor temor sienten los sujetos frente al cambio y mayor es el conservadurismo. La mantención del statu quo dependerá de la relación entre mecanismos y estructuras, y en toda sociedad, no sólo en las etnográficas, es posible apreciar tres herramientas complementarias tanto con la ideología dominante como con los dispositivos represivos: la agresión, la crítica y la burla.

La realidad es ésta: todas las sociedades temen al cambio cultural y en todas ellas la agresión, la crítica y la burla sirven como mecanismos de freno frente al avance de estructuras ideológicas ajenas o nuevas. La deconstrucción sofisticada y relamida de un Derrida resulta igual de paralizante que las burlas hechas a quien ose caminar desnudo por la calle, o que una golpiza propinada por agentes del estado. En una dimensión netamente discursiva la crítica y la burla son los cabos de una misma cuerda que impide el paso hacia concepciones genuinamente nuevas sobre lo que sea. El origen de esta cuerda está en la polémica. Bien digo: la polémica, pero la polémica como era entendida en sus comienzos griegos. O sea como yuxtaposición de distintas visiones acerca de un mismo fenómeno. La ideología siempre será anteojo e independiente de las racionales intenciones de un Sócrates, la polémica inevitablemente sacará chispas entre los observadores apenas las observaciones yuxtapuestas afecten relaciones sociales normalmente aceptadas. Las chispas pueden ser de tres tipos: agresión física, crítica o burla.

En toda sociedad, del nivel de complejidad que sea, es mucho mayor el número de sujetos que intenta adaptarse y reproducirse dentro de lo aceptado como lo normal que el número de interesados en plantear una visión genuinamente nueva de lo que sea. Por un simple razonamiento estadístico tenemos entonces que la mayor parte de las chispas generadas dentro de una sociedad va contra las ideologías revolucionarias que contra las conservadoras. Esto significa que la crítica y la burla constituyen en la mayoría de los casos dispositivos de freno ante el cambio discursivo. Duda no quepa que sirven también como herramientas de resistencia y cambio, pero en una cantidad de casos lo suficientemente baja y llamativa como para no pasar desapercibida y estar en boca de los transeúntes. De ahí que éstos consideren a la deconstrucción como un instrumento esencialmente constituido contra el poder y el statu quo, cuando en realidad su naturaleza es exactamente contraria a eso.

Sabemos que la observación se sigue del juicio social y éste, cuando se expresa en términos desaprobatorios puede ser burla o crítica. Estas condicionan nuevas observaciones dentro de una relación sinérgica que en el mundo científico social llamamos “panóptico”. Los sujetos pertenecientes a cualquier sociedad, moderna o no, temen a esa relación sinérgica y el panóptico es estructurante de mecanismos conservadores al interior de toda sociedad simple. Uno de esos mecanismos puede ser la institucionalización de la ideología, la que al ser conservadora resulta acorde a los paradigmas socioeconómicos del contexto que las genera, así por ejemplo la ideología de lo justo y necesario es acorde a la economía de mercado. Cuando tenemos la integración sistémica entre ideología y mecanismos sociales el resultado son organizaciones institucionalizadas y cuando en una sociedad simple estas organizaciones se integran entre sí, estamos preparados para hablar del surgimiento estado. En realidad el estado surge como mecanismo de estabilización de los paradigmas culturales previos frente a las variaciones demográficas y económicas, del mismo modo en que las nuevas religiones surgen como revitalización y adaptación de las antiguas religiones frente a la contingencia histórica de la sociedad. En consecuencia el estado no es un mecanismo revolucionario sino uno de conservación. Como conlleva el cambio cultural resulta ser precisamente la mayor paradoja del desarrollo de las sociedades contra el cambio cultural.

Una reflexión profunda nos haría afirmar que todas las sociedades son sociedades contra el cambio cultural. En el caso de la sociedad compleja no existe transformación de las estructuras ideológicas, sencillamente son reemplazadas por nuevas estructuras ideológicas. Una estructura ideológica al estar institucionalizada permite sólo un número limitado de cambios internos que la hacen compatible con el entorno social. Por ejemplo una religión se reforma para ser fiel a sus “orígenes”. Lo que significa una doble adaptación: a la propia estructura ideológica y al entorno social. En lenguaje prosaico decimos que la ideología cambia un poco para no cambiar nada y cuando la ideología reformada es incompatible con la estructura ideológica original se da origen a una nueva ideología. Por otra parte, cuando la ideología es incompatible con la sociedad que la cobija viene el reemplazo ideológico. Entonces la aparición de las chispas se hace inevitable.

La reforma a la ideología, el reemplazo ideológico y las chispas en realidad son procesos adaptativos de la cultura frente al entorno social, económico y ecológico. La estructura ideológica, que consiste en el sintagma o conjunto de proposiciones irreductibles de una ideología, no sólo permite, sino también promueve los cambios que le resultan provechosos para su adaptación. Lo hace mediante las organizaciones e instituciones que la sustentan. Pero los militantes no toleran cambios que modifiquen a la estructura ideológica en sí misma. Mientras más tenaz sea la resistencia a modificar la estructura ideológica mayor será el número de cambios adaptativos que los sujetos deben realizar con el (in) consciente propósito de preservarla. Por eso es que mientras más complejo sea el entorno social, mayor será la sencillez de las estructuras ideológicas que logren adaptarse.

En cierta medida la metaculturalidad corresponde a una atmósfera donde todo es contingente y esos cambios son en última instancia amortiguados por lo único que no debe cambiar: la ideología de lo justo y necesario. Las chispas del metacultural van dirigidas hacia aquellas entidades sociales o bien paradigmas culturales que implican atentar o abandonar de la ideología de lo justo y necesario. Ahí tienen The Clinic para verificarlo. Mientras más inmutable es una estructura ideológica, la burla y la crítica bajo las cuales subyace serán planteadas con mayor fuerza y visibilidad por parte de sus militantes.

Por su parte, y en cierta medida, la caza-recolección se integra a ecosistemas donde todo es contingente y esos cambios son en última instancia permitidos por lo único que no debe cambiar: la ideología grupal. Las chispas del cazador-recolector van dirigidas hacia aquellas entidades sociales o bien paradigmas culturales que implican atentar o abandonar la ideología grupal. Mientras más inmutable es una estructura ideológica, las chispas bajo las cuales subyace serán planteadas con mayor fuerza y visibilidad por parte de sus militantes. La humanidad ha sido la misma desde que apareció la cultura y lo seguirá siendo hasta día que la cultura desaparezca. Todas las sociedades se han organizado contra el cambio sustancial.

La grandeza de la ciencia social.

Dentro de la tradición occidental constituye un tópico asociar la realidad a la ciencia y la metafísica a las humanidades. Me pregunto cuál será el plano en que se mueve la ciencia social. Podemos imaginarla como un sujeto con un pie en la realidad y otro en la metafísica. Podemos también imaginarla como una hoja de cuaderno, con un anverso real y un reverso metafísico. Otra figura podría ser la del líquido intersticial entre dos órganos.

Cuando las humanidades se expresan sobre el ser humano lo hacen de manera metafísica. También existen muchas proposiciones metafísicas que se han planteado en el dominio de las Ciencias Sociales. Nos sirve de ejemplo la proposición A: "la la conflictividad es consustancial a la construcción y reconstrucción de la etnicidad" lo que conlleva que "los conflictos étnicos no tengan solución definitiva". Esta es una afirmación que trasciende las demandas económicas, la infraestructura de los hogares de la CONADI, las becas universitarias y las alturas del Golán. Todas estas dimensiones concretas de la vida concreta. La proposición A se mueve en una dimensión distinta a las tres dimensiones de alto, ancho y profundidad. Por eso decimos que es metafísica. Independiente de esta proposición cada problema humano es solucionable si existe la voluntad y el conocimiento suficiente para hacerlo. ¿Existirá esa voluntad y ese conocimiento? Existirán si tú deseas que existan; o sea existirán si existe la voluntad. La voluntad determina la existencia. Decir que los problemas étnicos no tienen solución definitiva es el primer paso para impedir que efectivamente tengan solución definitiva.

Mi intención última nunca ha sido echar las bases de la antropología científica. Espero que nunca alcances esos grados de petulancia. Para mí es tan simple como observar el mundo en forma pasiva para luego enfrentarlo con una combinación entre el vocabulario mínimo que adquieres en la academia y las consideraciones elementales que podrían emanar de tu propia cultura/sociedad, o sea, de tu sentido común. Para eso nos sirve a ambos la condición relativamente marginal de la arqueología con respecto a la teoría antropológica y de la academia con respecto al resto de la sociedad. Por eso es que nuestras consideraciones no tienen por qué proponer ideas creadas ex nihilo, sino más bien recombinar las ya existentes.

Antes te dije que las causas reales que explican la aceptación y crecimiento de las Ciencias Sociales son, en primer lugar, el fracaso manifiesto de la mente ilustrada de Occidente para “corregir” mediante la educación los errores acumulados a lo largo de los supuestos siglos de ignorancia medieval o etnográfica y, en segundo lugar, la imposibilidad de encontrar soluciones puramente racionales a los problemas de la gente sobre la base de las humanidades. Estas dos situaciones dejan dos alternativas para la construcción de una perspectiva socioantropológica. Una es enviar la ciencia social al destierro metafísico en donde se confundirá con la filosofía, pero no será filosofía. En donde se confundirá con la literatura, pero no será literatura. En donde se confundirá con la poesía pero escasamente podrá estar siquiera cerca de la verdadera poesía.

La otra alternativa es tomar las proposiciones y entidades metafísicas, y evitar la discusión sobre su naturaleza última, real o metafísica. Sencillamente las asumimos como fenómenos naturales. Ese ha de ser tu punto de partida. Dicho en otras palabras, a la economía, a la ideología y a la interacción las colocamos en el mundo de los fenómenos físicos y nos referimos a ellas como si fueran entidades físicas. Es este un acto de voluntad, al igual que reconocer la idea de estructura y la lógica proposicional como las grandes herramientas que son. Por es es que corrientes como el marxismo o el funcionalismo resultan ser grandes referentes. Colocar los fenómenos y conceptos del dominio metafísico en una matriz física es la clave para que la ciencia social juegue un rol relevante al interior de la sociedad. Esta no es una nostalgia premoderna, es la constancia de una realidad que conciente o inconcientemente se está dando hoy por hoy.

Aun cuando nos ciñamos al constructivismo, las proposiciones metafísicas de tipo socioantropológicas que, a la luz de la lógica proposicional no resulten integradas con la realidad socio-física, han de considerarse falsas o pertenecientes a dispositivos de observación ajenos a las Ciencias Sociales. Sobre esta base debes ofrecer un análisis del mundo inmediato que le sirva a las personas para mejorar su propio mundo inmediato; bajo el horizonte de sus propios valores culturales, patrimoniales o bien ancestrales. En esto radica la grandeza de la ciencia social y ya no es tiempo de jugar a la profecía histórica ni a la imposición de criterios.

Por supuesto que tienes permiso antropológico para usar tú mismo el conocimiento científico-social y participar en el debate político. Actuará un tipo de voluntad con apellido y tu rol será de político y no de antropólogo, sociólogo, etc. Por cierto que tengo la firme convicción que desde el podio del mandatario difícilmente se vea lo mismo que desde mi butaca.

Tu imaginación también puede surcar por reinos maravillosos si tu voluntad así lo determina. Donde haya océanos de vino, cíclopes con cuatro brazos y árboles de pepinos podrás volar tranquilamente sobre una bala de cañón. Todas realidades “discursivas”, susceptibles de sufrir el tratamiento fisicalista que hemos sugerido y al menos de mi parte, también tienes permiso antropológico para prescindir de dicho tratamiento y de vivir por el sólo gusto de vivir. Mirar desde arriba de una bala de cañón tal vez te permita ver las cosas de tal modo que emerja la condición esencialmente real y física de las cosas sociales. Por eso el fisicalismo socioantropológico te resultó la más cuerda de las locuras voluntarias.

El florecimiento postporcesual...

...se explica por los cambios en el modo de producción capitalista. El paso de un capitalismo de la producción a uno de la información implica el condicionamiento cuando no la determinación de nuevos modos de concebir el mundo. Es lo que en última instancia explica el paso de la arqueología procesual a la postprocesual. Todo esto constituye un fenómeno del mundo angloparlante. Eso es todo.

La ideología de lo justo y necesario

Se nos ha preguntado por ella. En esto consiste: mientras respetes a las demás personas haz lo que quieras. Hay quienes tratan de imponerla y otros que sólo la viven. Los que tratan de imponerla suelen interpretarla de diversas maneras en donde afloran las reminiscencias de otros discursos ideológicos y en ese caso la ideología de lo justo y necesario puede dejar de ser ella misma y pasar a ser feminismo, neo marxismo, culturalismo, etc. Pese a esto podemos decir que la ideología de lo justo y necesario es producida por un orden de cosas en el que ella no sólo resulta válida sino que paulatinamente se va volviendo imprescindible.

Recuérdalo: la ideología de lo justo y necesario es la parte discursiva de la opción metacultural. Esta opción es el rasgo característico de la modernidad, período histórico que acabamos de comenzar tras la caída del muro de Berlín.

Píldora para la intransigencia.

Si encuentras que un abogado provida está “estructuralmente imposibilitado para entender” la necesidad de la píldora, no eres muy distinta de otro que decía “los indios están más allá de la evangelización” (Juan Ginés de Sepúlveda). Aquí los grupos pro vida y las agrupaciones feministas deben cortarla de una vez por todas con creer que el mundo se divide entre buenos y malos, que mi bando es el de los buenos y el otro es el de los malos. Deben dejar de colgarse carteles mutuamente y hacer un esfuerzo verdadero por conocerse más allá de las coyunturas cíclicas y específicas.

Cada persona, Capuleto o Montesco, considera que sus valores son lo más importante. Del mismo modo es posible plantear las ideas desde la lógica del que propone y no desde la lógica del(a) trancado(a). Llevar al parlamento un proyecto para despenalizar el aborto y exponer las razones reales para hacerlo corresponde a la lógica del que propone, aunque yo en particular no comparta la propuesta. Colocar un condón gigante frente a la catedral corresponde a la lógica del(a) trancado(a). Cada uno verá con que lógica se queda, pero yo me quedo con la del que propone y mientras los grupos revindicativos no se liberen de la lógica del trancad0(a) sus propuestas difícilmente tendrán aceptación en la sociedad y seguirán contribuyendo a la peor endemia de Chile: el conflicto resentido entre sectores de la sociedad.

El marxismo de Frankfurt y el postprocesualismo chileno

"If all knowledge of the past is a product of its own time, it is hard to see how scholars whose work is informed by critical theory are to escape the hidden assumptions that affect other people"

(R. Bradley a propósito de Leone et al., 1987)

Hay quienes dicen que el marxismo es un nuevo tipo de teoría, irreductible a una disciplina específica y que está construida de manera muy diferente a cómo se construyen corrientemente las teorías (Geuss, 1981 en Leone, 1987). Estamos hablando de una nueva teoría antesala de una nueva realidad a construir: el socialismo. Bajo esta lógica el socialismo también sería un orden de cosas que se construye como nunca otro orden de cosas ha sido construido. Creemos fehacientemente que el marxismo no es nueva forma de teoría; es una corriente sociológica como lo son también el interaccionismo o el sistemismo. Cada corriente es singular de por sí. Aunque su análisis esté centrado en las relaciones entre capitalismo y lucha de clase, Marx se posicionó en la Historia, de la misma manera en que Luhmann se posicionó en la sociología. Desde el campo historiográfico el marxismo pasó al de las Ciencias Sociales. Es verdad que utilizó información económica y escribió en un lenguaje cargado de reminiscencias filosóficas, pero su posicionamiento es histórico y su discurso tiene consecuencias políticas. Es posible diferenciar el antecedente del consecuente: historia y política. Que yo sea arqueólogo y eventualmente haya dado inicio desde la arqueología una corriente teórica con propuesta política no significa que yo haya disuelto los límites entre arqueología y política. Siguen siendo cosas distintas.

La última etapa de la vida de Marx respira más bien el aire del positivismo y no el de una forma de conocimiento como la que le hubiese gustado a los pensadores de Frankfurt. Los métodos y técnicas por él usados son los mismos que usaba un historiador o un erudito de la época y se encontraba convencido de que sus conclusiones eran reflejo fiel de la realidad. Si lo juzgamos con los criterios de la epistemología actual, como a cualquier otro investigador, podemos concluir que Marx no “problematizó” las “construcciones”, ni las “representaciones”, ni la distancia existente entre su “objeto” de estudio y su “discurso”.

En consecuencia, la corriente marxista no necesariamente implica una revisión radical de las formas tradicionales de investigación. Marx utilizó esas formas tradicionales y concluyó la solución revolucionaria de la lucha de clases. Lo que sucedió realmente es que los pensadores de la llamada escuela crítica de Frankfurt se dieron cuenta que las cosas del siglo XX no se estaban dando según la predicción marxista. Por ejemplo se percataron que el estado realmente podía jugar un rol de importancia en los conflictos sociales. Pero estos pensadores en lugar de reconocer al marxismo como una postura equivocada lo que hicieron fue usar las mismas categorías de análisis marxista con el propósito de estudiar como se construyó el marxismo y, de ese modo, “problematizar” dicha corriente. En consecuencia, se hace posible llegar a las verdaderas conclusiones que se deberían desprender del trabajo de Marx.

Capta poderosamente nuestra atención que en manos de estos pensadores la obra de Marx se transformó en un verdadero manuscrito de Melquíades. Contiene la verdad última sobre los procesos de la historia, no sólo de Macondo sino de la humanidad completa y que, según ellos, nadie ha sabido descifrar. Nadie, ni siquiera el mismo Marx, mucho menos Stalin. De la misma forma en que cada Iglesia interpreta el Evangelio a su manera, cada uno de estos pensadores pretendió descubrir al verdadero Marx incluso más allá de las afirmaciones textuales que él formuló. No son raras las ocasiones en las que algún conocedor de Althusser o Marcuse nos ilustra en alguna conferencia o clase. Por cierto que causa admiración el manejo teórico que muestran, pero, invariablemente, algunos tramos de la exposición dejan el gusto a un marxismo “mejor que el de Marx” e incluso contrario a algunas de sus apreciaciones específicas. Por cierto también: la mayoría de estos intelectuales alega estar en la verdad y ser fiel al espíritu marxista.

Como toda corriente seria, esta opción tuvo consecuencias más allá del estudio de las obras de Marx. Los pensadores de Frankfurt reconocieron que el problema de la observación no sólo estaba en las ciencias naturales y decidieron usar la filosofía marxista para ver cómo se construían y se validaban los discursos en general. Sean del ámbito que sean. De ahí el enfoque pasó a las Ciencias Sociales, entre las que, lógicamente, se halla la arqueología, y, como era de esperarse, algunos se han manifestado vehementes entusiastas del enfoque. La lectura de sus trabajos y la audición de sus ponencias nos permite apuntar que la versión arqueológica de esta corriente difícilmente ha estudiado algún trabajo ajeno sin encontrarlo ideológicamente contaminado. También observamos que esta arqueología "crítica" tampoco se ha traducido en la formulación de interpretaciones auténticamente nuevas y simultáneamente apoyadas en metodologías realmente revolucionarias. En un lenguaje prosaico diríamos que sirve má bien para encontrar defectos ajenos y no necesariamente para construir algo propio, porque para construir algo propio perfectamente se puede recurrir a un marxismo sin apellido.

Dentro de la arqueología chilena hay quienes parcialmente entran en esta corriente. Forman una gama con tonalidades cromáticas incluso distintas al rojo y en ella encontramos un amplio conjunto de actitudes. En un extremo tenemos la observación paciente. En ese extremo se habla poco y se formulan las críticas de modo adecuado y siempre pertinente. En el otro extremo tenemos quienes escuchan ponencias en congresos o disertaciones en ramos teóricos y buscan con lupa los elementos inconsistentes. Una vez que logran detectar la más mínima falta de crítica saltan del asiento, apuntan con el dedo, "problematizan", "complejizan" y acusan el carácter equívoco o ideológico que había detrás. Luego se sienten satisfechos como si hubieran realizado una gran acción.

No necesariamente resulta difícil encontrar “lo ideológico” en un trabajo porque lo ideológico siempre se encontrará en cualquier manifestación de la cultura. De hecho lo ideológico se confunde con ella: no existe ideología fuera de la cultura como la cultura tampoco existe sin la ideología. Sencillamente no existe discurso ajeno a lo ideológico. Ni siquiera la metaculturalidad, o al menos no en su expresión discursiva, que corresponde a la ideología de lo justo y necesario. Esto significa que sin siquiera considerarnos arqueólogos “críticos” o “postprocesuales” podremos igualmente buscar lo ideológico en un artículo o en una investigación arqueológica porque tenemos la certeza de que lo ideológico siempre estará. La lógica proposicional, un mínimo conocimiento de la historia de la investigación y una gota de perspicacia académica son tres elementos suficientes para diagnosticar lo ideológico o no ideológico de una investigación. Incluso más: se sospecha que esos son los elementos realmente utilizados por los “arqueólogos críticos”, sólo que después ellos adecuan sus conclusiones al marxismo, al método dialéctico, a la deconstrucción, etc.

“No juzgues y no serás juzgado”. Sobre-criticar el trabajo ajeno constituye el riesgo de esta corriente y la enfermedad de algunos de sus aficionados. Esta patología puede presentar dos cuadros y uno de ellos admite una subclasificación en dos variantes. En el primer cuadro el acusador está convencido de hallarse completamente libre de lo ideológico, lo que significa que su visión del mundo estaría dada solamente por información empírica y deducciones irrefutables. Engels podría ilustrar un caso de alguien convencido de ya haber oído la verdad última (científica) sobre el devenir humano. Que esa verdad se impusiera, según él, sólo era cosa de tiempo. Sobra el comentario sobre las visiones que se sienten en la verdad suprema y tachan de ideológico (en el sentido de falso) a todo lo demás.

El segundo cuadro de la patología se da cuando el paciente se reconoce como un sujeto ideológico. Aquí la crítica se transforma en arma de guerra y la postura más argumentada determinará al bando vencedor. La verdad no estará de parte de quien sepa reconocerla, sino de quien tenga la fuerza suficiente para vencer a sus contrincantes. “Yo también soy ideológico, pero lo reconozco mientras que tú te haces el tonto”. La postura del crítico entonces puede hallar fundamentación en dos dominios, de manera alterna o simultánea, y esos dominios son: el compromiso ético o la sofisticación del discurso. En esto consiste las dos variantes del segundo cuadro. En el primer caso tenemos que la vehemencia y el apasionamiento por criticar la ideología ajena pasarán a fundamentarse en la fe infinita depositada en una ética y una justicia supuestamente mejores que la del positivismo, el fisicalismo, el evolucionismo, etc. Entonces los críticos se dedicarán a “problematizar y complejizar” en los términos refinadamente discursivos de siempre, pero lo harán desde una moral que se ve a sí misma como superior. No sólo suelen confundir la arqueología con la política, sino que también con la moralina y la demanda metafísica.

La segunda variante del segundo cuadro corresponde a la sofisticación de discurso ideologizado y en ella tenemos el riesgo de convertir a la arqueología en la ciencia del debate sobre el pasado y no la ciencia sobre el pasado. simultáneamente se disuelven las diferencias de nuestra disciplina con la teoría social e incluso con la filosofía. En este caso el arqueólogo crítico terminará creyendo que sabe todas las respuestas y que tiene una palabra para cada cosa, lo cual es posible, sólo que si mira un poco más allá de la academia se percatará que algunas de esas respuestas podrán estar bastante equivocadas.

La crítica como recurso puede ser algo muy mórbido o tremendamente terapéutico dependiendo de las dosis en las que se administre. Eso debe reconocerse. Una cuota de sentido crítico nunca estará de más en la vida de cualquier sujeto, con mayor razón en la de un científico. Esta cuota no es propiedad de corriente alguna, al igual que el autoritarismo académico tampoco es propiedad del positivismo. Por eso es que nunca ha sido nuestra intención colocar nuestra propia corriente por encima de las demás, ni mucho menos sobre la base de criterios morales. La crítica y el juicio moral suelen ser medios que inconcientemente nos hacen sentir superiores al resto. Pero nuestro pensamiento será superado como lo fue cualquier otro antes y no somos inmunes a nuestra propia ideología o a nuestros propios defectos como investigadores. Por eso el juicio debe ser evitado y la crítica mesurada. Weber decía que los hechos “incómodos” los hay para toda corriente, incluso para la suya propia y que acostumbrarse a la existencia de los hechos incómodos es un imperativo ético. Si nuestro propósito es unir la ética a la crítica y la propuesta a la disciplina quizás el camino mostrado por estudiosos como Weber sea el más adecuado y el menos ostentoso. Quizás un referente íntegro para el verdadero sentido crítico en la corriente postprocesual de nuestro país.

La clase de ciencia

La educación chilena suele pasar por fiebres periódicas que son resultado de sus profundos problemas estructurales. Hay algunos procesos que, más allá de la eterna batalla presupuestaria, sirven para pintar de manera integrada y colorida algunos aspectos de dichas dificultades. Según me informaba hace algún tiempo, Chile demanda el egreso anual de más de 400 profesores de ciencia para satisfacer de modo adecuado la demanda generada por el proceso de reforma educacional en circunstancias que no se titulan más de 200 cada año. Paradójicamente llama la atención que en Chile se valoren altamente profesiones como la ingeniería o la medicina, y al mismo tiempo exista una baja demanda por carreras centradas en la ciencia pura o en su enseñanza escolar.

Existen tres factores sinérgicos que explican esta situación. Me ha tocado visualizarlos no sólo en congresos y conversaciones con estudiantes de pedagogía, sino también en mi propia formación escolar. El primero de ellos tiene que ver con uno de los rasgos históricos de la educación chilena: su carácter conceptual y abstraído. Suele ser, incluso, un lugar común entre los educadores destacar el carácter excesivamente “cabezón” de nuestro sistema educativo, que, claramente, fue concientizado cuando se comenzó a delinear la reforma educacional de los gobiernos concertacionistas. La influencia de la epistemología racionalista se hizo sentir cuando se instauró el paradigma francés de la enseñanza en nuestro país, por allá en el siglo XIX. La educación normalista no sólo llenó el vacío dejado por el abandono del modelo lancasteriano asociado al empirismo y a la corriente o´higginista, sino que además se adaptó a los requerimientos sociales de la aristocracia y la república autoritaria. ¿Había una visión de la ciencia influida por el cartesianismo y la Ilustración? Duda no quepa y el resultado en Chile fue una transmisión escolar de la ciencia tremendamente conceptual y discursivamente muy formalizada. La ciencia del positivismo no pareciera haber tenido mayores dificultades para amoldarse a este marco. En los colegios católicos, por su parte, la filosofía de Newton no sólo se amoldó a la educación conceptual sino también ofreció la posibilidad de desarrollar un informe coherente acerca las relaciones entre ciencia y religión.

El segundo factor deriva parcialmente del anterior y resulta muy acorde a ciertos espíritus conceptuales y abstraídos: la enseñanza escolar de la ciencia no ha estado exenta de episodios de prepotencia intelectual dentro del aula, así como también de un cierto sentimiento de superioridad con respecto a otras formas de ejercicio intelectivo, como lo son el arte, las humanidades o la teología. Los pedagogos que han padecido esta endemia pueden incluso ser numéricamente minoritarios, pero la pestilencia ha resultado demasiado fuerte. El proceso de diferenciación escolar entre los áreas “humanista” y “científica” suele ser paradigmáticamente la instancia en que se expresa este segundo factor. La prepotencia intelectual en la enseñanza de la ciencia es el mejor estímulo para que en medios universitarios los intelectuales de formación humanística opten por perspectivas “nihilistas” o “posmodernistas” ubicadas en las antípodas del método científico. Desde esas coordenadas ellos multiplican las equivocaciones, esparcen los errores y desorientan a parte del estudiantado universitario, que en muchas ocasiones muestra un sincero deseo de abordar los temas epistemológicos sustanciales.

El acoplamiento de los dos factores expuestos determina la presencia de un tercer factor que trasciende los límites del aula y se filtra por los poros de nuestra cultura popular: el temor absurdo a la ciencia; el considerar que ella sólo es genios o personas con mucha educación. La suma de los tres factores constituye un círculo vicioso arraigado en nuestro país que la reforma educacional difícilmente romperá en los próximos años. En un país donde la gente juega ajedrez en forma cotidiana y trivial es mucho más probable que surjan un Kasparov o un Karpov que en un país en donde el deporte ciencia sólo se considera para iluminados o personas excepcionales.

La eficiencia de una nueva estructura educativa es posible cuando el sujeto traduce en las acciones un verdadero cambio en la percepción de la realidad, más allá de la adopción por decreto del constructivismo. Por eso no le tengas miedo a la ciencia, tampoco al émpirismo. La ciencia al igual que las telenovelas es para quien le interese y no sólo para los genios. Destierra la prepotencia intelectual de tu clase, muestra los conceptos en la experiencia y no sólo en el pizarrón. Demuestra también que la ciencia puede ser rigurosa y al mismo tiempo increíblemente entretenida. No estaría de más que fueras exageradamente feliz.