La ideología de lo justo y necesario

Se nos ha preguntado por ella. En esto consiste: mientras respetes a las demás personas haz lo que quieras. Hay quienes tratan de imponerla y otros que sólo la viven. Los que tratan de imponerla suelen interpretarla de diversas maneras en donde afloran las reminiscencias de otros discursos ideológicos y en ese caso la ideología de lo justo y necesario puede dejar de ser ella misma y pasar a ser feminismo, neo marxismo, culturalismo, etc. Pese a esto podemos decir que la ideología de lo justo y necesario es producida por un orden de cosas en el que ella no sólo resulta válida sino que paulatinamente se va volviendo imprescindible.

Recuérdalo: la ideología de lo justo y necesario es la parte discursiva de la opción metacultural. Esta opción es el rasgo característico de la modernidad, período histórico que acabamos de comenzar tras la caída del muro de Berlín.

Píldora para la intransigencia.

Si encuentras que un abogado provida está “estructuralmente imposibilitado para entender” la necesidad de la píldora, no eres muy distinta de otro que decía “los indios están más allá de la evangelización” (Juan Ginés de Sepúlveda). Aquí los grupos pro vida y las agrupaciones feministas deben cortarla de una vez por todas con creer que el mundo se divide entre buenos y malos, que mi bando es el de los buenos y el otro es el de los malos. Deben dejar de colgarse carteles mutuamente y hacer un esfuerzo verdadero por conocerse más allá de las coyunturas cíclicas y específicas.

Cada persona, Capuleto o Montesco, considera que sus valores son lo más importante. Del mismo modo es posible plantear las ideas desde la lógica del que propone y no desde la lógica del(a) trancado(a). Llevar al parlamento un proyecto para despenalizar el aborto y exponer las razones reales para hacerlo corresponde a la lógica del que propone, aunque yo en particular no comparta la propuesta. Colocar un condón gigante frente a la catedral corresponde a la lógica del(a) trancado(a). Cada uno verá con que lógica se queda, pero yo me quedo con la del que propone y mientras los grupos revindicativos no se liberen de la lógica del trancad0(a) sus propuestas difícilmente tendrán aceptación en la sociedad y seguirán contribuyendo a la peor endemia de Chile: el conflicto resentido entre sectores de la sociedad.

El marxismo de Frankfurt y el postprocesualismo chileno

"If all knowledge of the past is a product of its own time, it is hard to see how scholars whose work is informed by critical theory are to escape the hidden assumptions that affect other people"

(R. Bradley a propósito de Leone et al., 1987)

Hay quienes dicen que el marxismo es un nuevo tipo de teoría, irreductible a una disciplina específica y que está construida de manera muy diferente a cómo se construyen corrientemente las teorías (Geuss, 1981 en Leone, 1987). Estamos hablando de una nueva teoría antesala de una nueva realidad a construir: el socialismo. Bajo esta lógica el socialismo también sería un orden de cosas que se construye como nunca otro orden de cosas ha sido construido. Creemos fehacientemente que el marxismo no es nueva forma de teoría; es una corriente sociológica como lo son también el interaccionismo o el sistemismo. Cada corriente es singular de por sí. Aunque su análisis esté centrado en las relaciones entre capitalismo y lucha de clase, Marx se posicionó en la Historia, de la misma manera en que Luhmann se posicionó en la sociología. Desde el campo historiográfico el marxismo pasó al de las Ciencias Sociales. Es verdad que utilizó información económica y escribió en un lenguaje cargado de reminiscencias filosóficas, pero su posicionamiento es histórico y su discurso tiene consecuencias políticas. Es posible diferenciar el antecedente del consecuente: historia y política. Que yo sea arqueólogo y eventualmente haya dado inicio desde la arqueología una corriente teórica con propuesta política no significa que yo haya disuelto los límites entre arqueología y política. Siguen siendo cosas distintas.

La última etapa de la vida de Marx respira más bien el aire del positivismo y no el de una forma de conocimiento como la que le hubiese gustado a los pensadores de Frankfurt. Los métodos y técnicas por él usados son los mismos que usaba un historiador o un erudito de la época y se encontraba convencido de que sus conclusiones eran reflejo fiel de la realidad. Si lo juzgamos con los criterios de la epistemología actual, como a cualquier otro investigador, podemos concluir que Marx no “problematizó” las “construcciones”, ni las “representaciones”, ni la distancia existente entre su “objeto” de estudio y su “discurso”.

En consecuencia, la corriente marxista no necesariamente implica una revisión radical de las formas tradicionales de investigación. Marx utilizó esas formas tradicionales y concluyó la solución revolucionaria de la lucha de clases. Lo que sucedió realmente es que los pensadores de la llamada escuela crítica de Frankfurt se dieron cuenta que las cosas del siglo XX no se estaban dando según la predicción marxista. Por ejemplo se percataron que el estado realmente podía jugar un rol de importancia en los conflictos sociales. Pero estos pensadores en lugar de reconocer al marxismo como una postura equivocada lo que hicieron fue usar las mismas categorías de análisis marxista con el propósito de estudiar como se construyó el marxismo y, de ese modo, “problematizar” dicha corriente. En consecuencia, se hace posible llegar a las verdaderas conclusiones que se deberían desprender del trabajo de Marx.

Capta poderosamente nuestra atención que en manos de estos pensadores la obra de Marx se transformó en un verdadero manuscrito de Melquíades. Contiene la verdad última sobre los procesos de la historia, no sólo de Macondo sino de la humanidad completa y que, según ellos, nadie ha sabido descifrar. Nadie, ni siquiera el mismo Marx, mucho menos Stalin. De la misma forma en que cada Iglesia interpreta el Evangelio a su manera, cada uno de estos pensadores pretendió descubrir al verdadero Marx incluso más allá de las afirmaciones textuales que él formuló. No son raras las ocasiones en las que algún conocedor de Althusser o Marcuse nos ilustra en alguna conferencia o clase. Por cierto que causa admiración el manejo teórico que muestran, pero, invariablemente, algunos tramos de la exposición dejan el gusto a un marxismo “mejor que el de Marx” e incluso contrario a algunas de sus apreciaciones específicas. Por cierto también: la mayoría de estos intelectuales alega estar en la verdad y ser fiel al espíritu marxista.

Como toda corriente seria, esta opción tuvo consecuencias más allá del estudio de las obras de Marx. Los pensadores de Frankfurt reconocieron que el problema de la observación no sólo estaba en las ciencias naturales y decidieron usar la filosofía marxista para ver cómo se construían y se validaban los discursos en general. Sean del ámbito que sean. De ahí el enfoque pasó a las Ciencias Sociales, entre las que, lógicamente, se halla la arqueología, y, como era de esperarse, algunos se han manifestado vehementes entusiastas del enfoque. La lectura de sus trabajos y la audición de sus ponencias nos permite apuntar que la versión arqueológica de esta corriente difícilmente ha estudiado algún trabajo ajeno sin encontrarlo ideológicamente contaminado. También observamos que esta arqueología "crítica" tampoco se ha traducido en la formulación de interpretaciones auténticamente nuevas y simultáneamente apoyadas en metodologías realmente revolucionarias. En un lenguaje prosaico diríamos que sirve má bien para encontrar defectos ajenos y no necesariamente para construir algo propio, porque para construir algo propio perfectamente se puede recurrir a un marxismo sin apellido.

Dentro de la arqueología chilena hay quienes parcialmente entran en esta corriente. Forman una gama con tonalidades cromáticas incluso distintas al rojo y en ella encontramos un amplio conjunto de actitudes. En un extremo tenemos la observación paciente. En ese extremo se habla poco y se formulan las críticas de modo adecuado y siempre pertinente. En el otro extremo tenemos quienes escuchan ponencias en congresos o disertaciones en ramos teóricos y buscan con lupa los elementos inconsistentes. Una vez que logran detectar la más mínima falta de crítica saltan del asiento, apuntan con el dedo, "problematizan", "complejizan" y acusan el carácter equívoco o ideológico que había detrás. Luego se sienten satisfechos como si hubieran realizado una gran acción.

No necesariamente resulta difícil encontrar “lo ideológico” en un trabajo porque lo ideológico siempre se encontrará en cualquier manifestación de la cultura. De hecho lo ideológico se confunde con ella: no existe ideología fuera de la cultura como la cultura tampoco existe sin la ideología. Sencillamente no existe discurso ajeno a lo ideológico. Ni siquiera la metaculturalidad, o al menos no en su expresión discursiva, que corresponde a la ideología de lo justo y necesario. Esto significa que sin siquiera considerarnos arqueólogos “críticos” o “postprocesuales” podremos igualmente buscar lo ideológico en un artículo o en una investigación arqueológica porque tenemos la certeza de que lo ideológico siempre estará. La lógica proposicional, un mínimo conocimiento de la historia de la investigación y una gota de perspicacia académica son tres elementos suficientes para diagnosticar lo ideológico o no ideológico de una investigación. Incluso más: se sospecha que esos son los elementos realmente utilizados por los “arqueólogos críticos”, sólo que después ellos adecuan sus conclusiones al marxismo, al método dialéctico, a la deconstrucción, etc.

“No juzgues y no serás juzgado”. Sobre-criticar el trabajo ajeno constituye el riesgo de esta corriente y la enfermedad de algunos de sus aficionados. Esta patología puede presentar dos cuadros y uno de ellos admite una subclasificación en dos variantes. En el primer cuadro el acusador está convencido de hallarse completamente libre de lo ideológico, lo que significa que su visión del mundo estaría dada solamente por información empírica y deducciones irrefutables. Engels podría ilustrar un caso de alguien convencido de ya haber oído la verdad última (científica) sobre el devenir humano. Que esa verdad se impusiera, según él, sólo era cosa de tiempo. Sobra el comentario sobre las visiones que se sienten en la verdad suprema y tachan de ideológico (en el sentido de falso) a todo lo demás.

El segundo cuadro de la patología se da cuando el paciente se reconoce como un sujeto ideológico. Aquí la crítica se transforma en arma de guerra y la postura más argumentada determinará al bando vencedor. La verdad no estará de parte de quien sepa reconocerla, sino de quien tenga la fuerza suficiente para vencer a sus contrincantes. “Yo también soy ideológico, pero lo reconozco mientras que tú te haces el tonto”. La postura del crítico entonces puede hallar fundamentación en dos dominios, de manera alterna o simultánea, y esos dominios son: el compromiso ético o la sofisticación del discurso. En esto consiste las dos variantes del segundo cuadro. En el primer caso tenemos que la vehemencia y el apasionamiento por criticar la ideología ajena pasarán a fundamentarse en la fe infinita depositada en una ética y una justicia supuestamente mejores que la del positivismo, el fisicalismo, el evolucionismo, etc. Entonces los críticos se dedicarán a “problematizar y complejizar” en los términos refinadamente discursivos de siempre, pero lo harán desde una moral que se ve a sí misma como superior. No sólo suelen confundir la arqueología con la política, sino que también con la moralina y la demanda metafísica.

La segunda variante del segundo cuadro corresponde a la sofisticación de discurso ideologizado y en ella tenemos el riesgo de convertir a la arqueología en la ciencia del debate sobre el pasado y no la ciencia sobre el pasado. simultáneamente se disuelven las diferencias de nuestra disciplina con la teoría social e incluso con la filosofía. En este caso el arqueólogo crítico terminará creyendo que sabe todas las respuestas y que tiene una palabra para cada cosa, lo cual es posible, sólo que si mira un poco más allá de la academia se percatará que algunas de esas respuestas podrán estar bastante equivocadas.

La crítica como recurso puede ser algo muy mórbido o tremendamente terapéutico dependiendo de las dosis en las que se administre. Eso debe reconocerse. Una cuota de sentido crítico nunca estará de más en la vida de cualquier sujeto, con mayor razón en la de un científico. Esta cuota no es propiedad de corriente alguna, al igual que el autoritarismo académico tampoco es propiedad del positivismo. Por eso es que nunca ha sido nuestra intención colocar nuestra propia corriente por encima de las demás, ni mucho menos sobre la base de criterios morales. La crítica y el juicio moral suelen ser medios que inconcientemente nos hacen sentir superiores al resto. Pero nuestro pensamiento será superado como lo fue cualquier otro antes y no somos inmunes a nuestra propia ideología o a nuestros propios defectos como investigadores. Por eso el juicio debe ser evitado y la crítica mesurada. Weber decía que los hechos “incómodos” los hay para toda corriente, incluso para la suya propia y que acostumbrarse a la existencia de los hechos incómodos es un imperativo ético. Si nuestro propósito es unir la ética a la crítica y la propuesta a la disciplina quizás el camino mostrado por estudiosos como Weber sea el más adecuado y el menos ostentoso. Quizás un referente íntegro para el verdadero sentido crítico en la corriente postprocesual de nuestro país.

La clase de ciencia

La educación chilena suele pasar por fiebres periódicas que son resultado de sus profundos problemas estructurales. Hay algunos procesos que, más allá de la eterna batalla presupuestaria, sirven para pintar de manera integrada y colorida algunos aspectos de dichas dificultades. Según me informaba hace algún tiempo, Chile demanda el egreso anual de más de 400 profesores de ciencia para satisfacer de modo adecuado la demanda generada por el proceso de reforma educacional en circunstancias que no se titulan más de 200 cada año. Paradójicamente llama la atención que en Chile se valoren altamente profesiones como la ingeniería o la medicina, y al mismo tiempo exista una baja demanda por carreras centradas en la ciencia pura o en su enseñanza escolar.

Existen tres factores sinérgicos que explican esta situación. Me ha tocado visualizarlos no sólo en congresos y conversaciones con estudiantes de pedagogía, sino también en mi propia formación escolar. El primero de ellos tiene que ver con uno de los rasgos históricos de la educación chilena: su carácter conceptual y abstraído. Suele ser, incluso, un lugar común entre los educadores destacar el carácter excesivamente “cabezón” de nuestro sistema educativo, que, claramente, fue concientizado cuando se comenzó a delinear la reforma educacional de los gobiernos concertacionistas. La influencia de la epistemología racionalista se hizo sentir cuando se instauró el paradigma francés de la enseñanza en nuestro país, por allá en el siglo XIX. La educación normalista no sólo llenó el vacío dejado por el abandono del modelo lancasteriano asociado al empirismo y a la corriente o´higginista, sino que además se adaptó a los requerimientos sociales de la aristocracia y la república autoritaria. ¿Había una visión de la ciencia influida por el cartesianismo y la Ilustración? Duda no quepa y el resultado en Chile fue una transmisión escolar de la ciencia tremendamente conceptual y discursivamente muy formalizada. La ciencia del positivismo no pareciera haber tenido mayores dificultades para amoldarse a este marco. En los colegios católicos, por su parte, la filosofía de Newton no sólo se amoldó a la educación conceptual sino también ofreció la posibilidad de desarrollar un informe coherente acerca las relaciones entre ciencia y religión.

El segundo factor deriva parcialmente del anterior y resulta muy acorde a ciertos espíritus conceptuales y abstraídos: la enseñanza escolar de la ciencia no ha estado exenta de episodios de prepotencia intelectual dentro del aula, así como también de un cierto sentimiento de superioridad con respecto a otras formas de ejercicio intelectivo, como lo son el arte, las humanidades o la teología. Los pedagogos que han padecido esta endemia pueden incluso ser numéricamente minoritarios, pero la pestilencia ha resultado demasiado fuerte. El proceso de diferenciación escolar entre los áreas “humanista” y “científica” suele ser paradigmáticamente la instancia en que se expresa este segundo factor. La prepotencia intelectual en la enseñanza de la ciencia es el mejor estímulo para que en medios universitarios los intelectuales de formación humanística opten por perspectivas “nihilistas” o “posmodernistas” ubicadas en las antípodas del método científico. Desde esas coordenadas ellos multiplican las equivocaciones, esparcen los errores y desorientan a parte del estudiantado universitario, que en muchas ocasiones muestra un sincero deseo de abordar los temas epistemológicos sustanciales.

El acoplamiento de los dos factores expuestos determina la presencia de un tercer factor que trasciende los límites del aula y se filtra por los poros de nuestra cultura popular: el temor absurdo a la ciencia; el considerar que ella sólo es genios o personas con mucha educación. La suma de los tres factores constituye un círculo vicioso arraigado en nuestro país que la reforma educacional difícilmente romperá en los próximos años. En un país donde la gente juega ajedrez en forma cotidiana y trivial es mucho más probable que surjan un Kasparov o un Karpov que en un país en donde el deporte ciencia sólo se considera para iluminados o personas excepcionales.

La eficiencia de una nueva estructura educativa es posible cuando el sujeto traduce en las acciones un verdadero cambio en la percepción de la realidad, más allá de la adopción por decreto del constructivismo. Por eso no le tengas miedo a la ciencia, tampoco al émpirismo. La ciencia al igual que las telenovelas es para quien le interese y no sólo para los genios. Destierra la prepotencia intelectual de tu clase, muestra los conceptos en la experiencia y no sólo en el pizarrón. Demuestra también que la ciencia puede ser rigurosa y al mismo tiempo increíblemente entretenida. No estaría de más que fueras exageradamente feliz.

El sujeto y la evolución metacultural

Se nos ha señalado el traslucir experiencias personales en nuestros ensayos y artículos. Eso es inevitable, ningún autor puede decir que no se refleje en lo que escribe. Del mismo modo en que no se puede negar el trasfondo ideológico de los trabajos con base empírica, tampoco se pueden desconocer las implicancias sicológicas de la literatura de ideas. Ellas también podrían ser objeto de indagación, algo que se ha realizado en la novela o en la dramaturgia.

La experiencia personal unida al esfuerzo por aguzar la vista son las verdaderas condiciones para llegar a identificar la metaculturalidad y su avance mundial. El sujeto metacultural no es Gladis Marín y tampoco es Jaime Guzmán. Ambos personajes son aún ideológicos y por eso es que se besan en Estación Central. Metacultural se define por lo que busca: él es lo que le conviene, lo que le da placer y lo que le asegura el bienestar. Los tenemos de todos los géneros y tallas. La calidad y duración también varía. Los puede haber “según las reglas” o “según el estómago”. Metaculturales según las reglas los hay como Gene Simmons y metaculturales según el estómago pueden cómodamente ser encontrados entre delincuentes de cuello y corbata.

En general la metaculturalidad implica una des-ideologización generalizada, pero el normado o "según las reglas" asume el mínimo de ideología que le permita desarrollarse plenamente como metacultural: la ideología de lo justo y necesario. Esta se traduce en: respeto por las libertades individuales y renuncia a la discriminación por género, raza, religión, etc. Incluso lo podemos encontrar entre los activistas pro-derechos humanos o pro-medioambiente. Su filosofía de vida apunta a la conveniencia, pero es una conveniencia a corto, mediano y largo plazo. También tiene la plena conciencia que la conveniencia grupal puede condicionar fuertemente su conveniencia personal. La regla le importa y la promueve; en ese caso tenemos que para él las relaciones son instrumentales y éticas al mismo tiempo. También puede darse que la regla en sí no le importa, pero tampoco la viola y en ese caso las relaciones son sólo instrumentales.

Si el diagnóstico de Marx sobre el capitalismo decimonónico hubiese sido acertado las predicciones se hubiesen cumplido y hoy en día los marxistas ocuparían el lugar de los metaculturales normados y no los liberales de RN o del PPD. Pero la historia se dio como ya sabemos y la conveniencia colectiva como marco de la individual no es una ley de la historia a cumplirse en el socialismo, sino una proposición que también se afirma en lo ideológico.

El metacultural visceral o "según el estómago" dice respetar lo mismo que el anterior, pero si nadie lo está mirando tengamos por seguro que no dudará echarse al bolsillo algunos billetes que, “según las reglas”, no le corresponden. La norma no le importa y además la trasgrede. A veces no mira mucho más allá de su nariz, razón por la cual suele pasar del estadio a la comisaría, pero en otras ocasiones tendrá muy claro el escenario en el que se está moviendo, razón por la cual no sería raro que lo vieras pasar de una gerencia a la otra.

Tanto los metaculturales normados como los viscerales tienen lo que les conviene, lo que les da placer y lo que les asegura el bienestar. Las diferencias radicarán en cuál de los tres elementos tendrá más énfasis en su vida y en cómo los enfrentará. Mientras haya viscerales el normado promoverá la ideología de lo justo y necesario. El visceral tendrá un pie en las normas y el otro en sus impulsos, aunque en algunos casos pretenderá prescindir completamente de la ideología, pero será difícil porque en algún momento necesitará comunicarse con alguien y al haber comunicación habrá también cultura. No existe ideología fuera de los márgenes de la cultura, del mismo modo en que tampoco existe cultura fuera de los márgenes de la ideología. Al haber cultura, habrá también ideología.

La cultura es la pauta, la ideología, su fundamento. “Trata bien a las personas” ¿por qué? “Porque todas merecen respeto”. La primera proposición es la pauta, la segunda, el fundamento. Cuando, a ratos, el metacultural visceral se encuentre con la cultura, podremos sentir destellos de la ideología de lo justo y necesario; pero el visceral no la siente como parte de su persona o de sus principios. De hecho él no tiene muchos principios o sencillamente no los tiene. La comunicación en su caso es claramente una herramienta antes que una necesidad.

La humanidad podría evolucionar hacia el metacultural normado eliminando o bien normando a los viscerales. Se congelaría la evolución social y las relaciones sociales no variarían. El normado, entonces, respetará las reglas y se moverá dentro de ellas a tal punto que ellas en sí mismas ya no le importarán. Ante la ausencia de viscerales la importancia de promover las normas disminuirá. Ya no habría viscerales a los que combatir, por ende la norma dejaría de ser ideal e instrumento al mismo tiempo para pasar a ser sólo instrumento. Amnistía ya no tendría razón de existir.

Después las comodidades tecnologizadas disminuirán paralelamente la necesidad psicológica de la comunicación. Las normas irán disminuyendo en número y aumentará lo sensorial. Esto significa que la evolución hacia el metacultural normado sería la antesala del predominio del visceral como sujeto histórico, pero ya casi no habrán normas para transgredir. La necesidad corrpórea alcanzará tal armonía con la norma que terminará reemplazándola. El visceral satisfacerá todas sus necesidades en solitario. De hecho evolucionará hasta encontrarse físicamente solo y no necesitará de pautas de convivencia con otros seres humanos, ya no habrá prójimo a quien lastimar y la cultura va a desaparecer.

El obispo Pafnucio habla en el Concilio de Nicea

Pafnucio era obispo de una ciudad de la alta Tebaida. Tenía tan admirable piedad que realizaba milagros. Le habían sacado un ojo durante la persecución. El emperador lo veneraba tanto que le invitaba frecuentemente a palacio y le besaba la cuenca del ojo que le habían arrancado (…)

Los obispos pensaron en hacer una nueva ley por la que se ordenara a los obispos, sacerdotes y diáconos separarse de las mujeres con las que se habían casado cuando eran solamente laicos. Cuando le pidieron su opinión, Pafnucio se levantó en medio de los demás obispos y elevando la voz dijo que no había que imponer un yugo tan pesado a los clérigos ni a los sacerdotes; que el matrimonio es honorable y que el lecho nupcial es sin tacha; que una excesiva severidad podría hacer daño a la Iglesia, pues no todo el mundo es capaz de una continencia tan perfecta y que quizás las esposas no podrían guardar la castidad.

El llamaba castidad al uso del matrimonio contraído según las leyes. Bastaba con que los que habían sido admitidos en el clero no se casasen después, según la antigua tradición de la Iglesia, sin obligar a los que se habían casado siendo laicos a abandonar a sus mujeres. Pafnucio sostuvo esta opinión, a pesar de que no solamente él no había estado nunca casado, sino que nunca había tenido conocimiento de mujer alguna, ya que fue educado desde su infancia en un monasterio, donde se hizo de admirar por su singular castidad.

Todos los obispos se atuvieron a su parecer y, sin deliberar más, dejaron que optaran libremente los que ya estaban casados.

(Sócrates, Historia eclesiástica, I, 11 citado en Comby 2003, p. 98)

Fortuna

La mala fortuna no tritura a nadie, salvo al que se ha dejado antes engañar por la próspera.

(Séneca)

Los alfareros de la cuenca del Cachapoal: Una reseña.

En antropología suele pasarse con demasiada facilidad desde reflexiones de un grado inconmensurable de abstracción a discusiones casuísticas en donde la declaración de principios suele mezclarse con el diagnóstico de la realidad. En este sentido cabe valorar el trabajo de Barrales y Vergara como muestra tangible de que la antropología de compromiso puede abarcar los diversos niveles de la investigación etnográfica en forma coherente y rigurosa, evitando caer en los dos males que la acechan: el tecnicismo y la declamación.

Siguiendo las coordenadas teóricas representadas por los conceptos de patrimonio y saberes tradicionales las autoras revisan las características e implicancias socioculturales de la tradición alfarera del valle del Cachapoal. Como pudiera preverse, nos estamos refiriendo a un tema polidimensional en donde el eje histórico constituye un dominio insoslayable, pero cuya revisión permite mostrar los íntimos nexos entre una ruralidad hacendal, como contexto de la tecnología cerámica centrina, y la riquísima tradición indígena preexistente en el valle del Cachapoal. Para eso las autoras recurren a los criterios arqueológicos de análisis cerámico, demostrando un claro manejo de los antecedentes prehispánicos y de la perspectiva tecnológica.

Mediante una estrategia de investigación social se recaba también antecedentes sobre la realidad inmediata de los alfareros del valle y sobre su historia reciente, así como los problemas que enfrentan y sobre cómo se configuraría el panorama a futuro si es que se mantienen las tendencias socioeconómicas del presente. Las autoras concluyen indicando cuáles, a su juicio, debieran ser las líneas de acción para la preservación y puesta en valor de un saber patrimonial en peligro de desaparición.

Ameno, didáctico y riguroso al mismo tiempo. Un libro de partes equilibradas que reviste interés para el especialista, para el lego y, en general, para cualquier observador antropológico consciente de que los enfoques tecnológicos permiten romper o al menos matizar el argumento tautológico de que sólo lo social explica lo social.


2008 Catalina Barrales y María Eugenia Vergara: Los alfareros de la cuenca del Cachapoal, Primeros Pasos Ediciones, Rancagua.

Felicidad

Cuesta poco la verdadera felicidad. Si ha costado mucho, su calidad no es buena.

(Chateaubriand)

Hoy es 8 de marzo

Ya he escrito lo que he deseado y he dicho casi todo lo que quería decir. Ya no hay nada que desee hacer en este mundo; aún hay mucho, pero no puedo hacerlo estando donde estoy. El Japón se recobrará muy pronto, más de lo que se cree. Yo espero que en cinco años el Japón dará un positivo paso al frente.

No temo una sentencia de muerte. Estoy preparado para ella. Creo que me será difícil enfrentar la ejecución sin preocuparme demasiado, pero con la plena conciencia de que mi última hora ha llegado. Cuando estaba en la prisión de Omori, me dijo un médico del ejército que en el fusilamiento llega la muerte sin dolor. Ahora advierto que no he expresado mi agradecimiento a mi esposa. En los veinte años de nuestra vida matrimonial hemos tenido diferencias de opinión y hasta disputas violentas. Estas disputas se convierten ahora en dulces recuerdos. Tú eres una persona recta, de una rectitud poco frecuente, y, por consiguiente eres valerosa y fuerte. Acostumbrabas a decir palabras más irritantes de lo que quisieras y tu lengua sabe ser aguda. Por esto empezaban nuestras disputas. Sin embargo, íntimamente tengo confianza en ti. En muchos sentidos has conseguido que rectificara defectos de mi carácter y me has ayudado siempre en gran manera.

Ahora que estoy a punto de separarme de ti, veo tus buenas cualidades y he olvidado completamente tus defectos. No me preocupa dejar a nuestros hijos en tus manos, porque sé que sabrás educarlos en el camino de la rectitud y de la fortaleza. Tampoco me cabe duda de que sabrás cuidar a mi madre en Sado después de que yo muera. Mi madre tendrá una plácida muerte asistida por ti y sus nietos.

Veinte años parecen un corto tiempo, pero es un largo trecho. Estoy muy satisfecho de mi vida y de los años pasados a tu lado.

Si es cierto que hay otro mundo, nos casaremos de nuevo en esa nueva vida. Yo voy delante y ahí te espero. Pero no debes apresurarte. Vive muchos años para nuestros hijos y haz en mi nombre las cosas que yo no pude realizar. Tú verás a nuestros nietos y a nuestros biznietos, y cuando te reúnas conmigo en el Más Allá me contarás muchas cosas de ellos.

Gracias por todo.

Carta del General Msaharu Homma a su esposa Fujiko, 25/1/1946, Filipinas.

Los orígenes del Cristianismo

Ya nos hemos referido a los mecanismos y componentes sociales que posibilitaron la expansión del cristianismo en el Imperio Romano. La pregunta que aún flota en el aire es ¿por qué el mesianismo de Jesús y no otro de los tantos que hubo en Palestina? Algunas ideas nos pueden ser útiles y mostrar la íntima conexión entre una probable respuesta y los mecanismos y componentes ya expuestos en pasado congreso chileno de Antropología.

La primera idea es la siguiente: por diversas vías podemos concluir que Jesús no era ajeno a la corriente farisea y su solidez intelectual lo diferenciaba de los otros líderes mesiánicos surgidos en la combativa Palestina.

“Colegas israelitas, fíjense bien en lo que van a hacer con estos hombres. Porque, no hace mucho apareció Teudas, que se hacía pasar por un gran personaje, a quien se unieron unos cuatrocientos hombres. Pero lo mataron y todos los que lo seguían se dispersaron o desaparecieron. Después en tiempos del censo, surgió Judas el Galileo, que arrastró al pueblo en pos de sí; también éste pereció y todos sus seguidores se dispersaron.

Por eso, les aconsejo ahora: olvídense de estos hombres y déjenlos en paz. Porque si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruirá por sí sola; pero si viene de Dios, no podrán destruirla. No sea que estén luchando contra Dios.” (Hechos 5, 35-39)

Se dice corrientemente que las divisiones y diferencias de opinión entre los cristianos se empezaron a dar desde el principio, atentando contra la supervivencia de la Iglesia. La segunda idea es la siguiente: el cristianismo nació dividido. En realidad llegó a diversos grupos sociales de la franja siro palestina. En cada uno de ellos tomó las características sociales del contexto y se diferenció del cristianismo de otros grupos sociales.

¿Por qué el cristianismo resultó ser un grupo mesiánico exitoso a diferencia de los otros? Podemos esbozar una respuesta con una tercera y una cuarta idea. Cada mesianismo previo se sustentó en un sólo grupo social y careció de un líder con la estatura intelectual de Jesús. El cristianismo penetró en varios grupos sociales: a mayor número de grupos penetrados es mayor la probabilidad que sobreviva en alguno(s) de ellos. Esa es la tercera idea, ahora la cuarta idea: de entre todos los grupos sociales logró penetrar en un grupo económicamente sólido, que formaba una red social extendida por Anatolia y la costa siria. Sus miembros viajaban constantemente de ciudad en ciudad llevando cartas, mercaderías y dinero; situación por la cual los componentes de esta red mantenían los flujos en constante vitalidad. Estamos hablando de los comerciantes judíos de habla griega La tradición de este grupo es la pétreo-paulista y reconoce su hecho-relato fundante en el día de Pentecostés. Los recursos humanos y económicos hicieron que esta variante del cristianismo sobreviviera a diferencia de otras cuya se raíz hubiese quedado ahogada dentro de los márgenes de Palestina. Otras hubiesen evolucionado hacia el Este de Siria.

Sobrevivió entre los judíos griegos y se expandió siguiendo su red social (idea tomada de Stark 2001). El proselitismo cristiano es el elemento que transformó esta red social judíío-helena de una red cerrada a una red abierta al entorno social y absolutamente capaz de integrar la alteridad. Sobre esta plataforma el cristianismo se lanza a la conquista del imperio.

Ay, Almudena...

La sabiduría inútil se diferencia de la tontería sólo en que demanda más trabajo.

(Proverbio escandinavo)

Como andrógeno

Sócrates creció tanto que debió sufrir una mitosis. Se dividió en Platón y Diógenes. Platón a su vez mutó y llegó a ser Aristóteles. Desde entonces Diógenes y Aristóteles se repelen, pero en realidad sienten mutua atracción el uno por el otro. Es como si fueran uno solo.

Pequeños

Trata a los pequeños como quisieras que te trataran a ti los grandes.

(Proverbio italiano).

Opción metacultural como sentido práctico de vida.

"Joven: hágase a la derecha; a la derecha por favor"
(el ascensorista de ayer)

Ella es la opción metacultural ¿Cómo te la describo? Ella vive según lo que le conviene. Ella vive según su placer. Ella vive según su bienestar. De ella no tengo mayores recuerdos salvo que estudia antropología en la Chile y que proviene de una familia acomodada. A veces la veo en lugares inconexos: la calle, el súper o el transitadísimo pasillo del segundo piso. Trataré de dar una descripción con lo que sé.

Como regla general no se hace atados con los que quieren cambiar el mundo. Cuando le preguntan su opinión acerca de todo eso, ella responde que la libertad individual, que es bueno que existan organizaciones y que cada uno es libre de hacer lo que quiera mientras no esté dificultando el normal funcionamiento de las cosas, ni mucho menos estarse estrellando contra edificios en aviones secuestrados. No tiene drama con la gente cristiana porque su familia se declara católica en el censo; todo OK mientras no la traten de evangelizar, o mientras no le estén pidiendo plata a cada rato. Tampoco tiene drama contra los revolucionarios, pero por favor revuelvan el gallinero lejos de donde podrían resultarle una molestia. Dice no tener problema con nada de eso, aunque de ser sincera, diría que en realidad los que quieren cambiar el mundo son como una mesa con una pata coja y que la cojera la equilibran llenándose con algo que puede ir desde LAC hasta Hare Krihsna, pasando por el feminismo. La causa de estas opciones está en una carencia psicológica que ella, afortunadamente, está lejos de sufrir. En ese sentido se siente más madura e incluso superior, pero a veces se vuelve niña y cuando es niña quiere ser reconocida; eso le produce placer. Quiere carretear hasta el otro día. Entre las risas, la chela y varias cosillas más, se pueden acoplar sobre su persona toda una fauna de placeres mundanos, sin tanto esfuerzo y en una sola noche.

Los amigos le producen placer, pero con ellos debe involucrarse lo justo y necesario, porque al involucrarse mucho dejan de producirle placer, o se empiezan a molestar o sencillamente no le conviene y prefiere invertir su persona en otra cosa. Incluso cuando identifica a alguien con tendencias altruistas piensa inmediatamente que ese alguien sólo busca tener amigos o disfrutar de un placer extraño o sencillamente lo hace para sacarle a otro alguna cosa conveniente. A su cabeza llega nuevamente la imagen de la pata coja y eso del prójimo en realidad nunca le interesó. Es niña todavía y aunque el bienestar del prójimo no le importa mucho, disfruta sabiendo detalles personales de quienes le rodean. Tiene la certeza de poder hablar e incluso inventar cosas turbias acerca de sus enemigos sin que esto acarree malos ratos ¿la razón? Simple: sus amigos nunca le van a pedir aclarar cosas turbias sobre ella porque les da lata y sus enemigos no la van a encarar porque apenas la saludan y también les da lata. Los indiferentes no le hablan de cosas que vayan más allá del cuaderno y las fotocopias. Parte de la base que todos razonan igual que ella, por lo tanto, las cosas feas que diga nunca le acarrearán una "escenita" con otra persona.

Cuando todavía es niña se levanta para ir a clases. Demostrar en la sala lo bacán que es siempre constituye una ocasión de placer y prestigio momentáneo; para eso la "teoría" y la "discusión crítica" siempre son herramientas útiles. Llegará el momento en que crezca y entonces pensará que la teoría o los grupos humanos nunca le importaron mucho, salvo para aclarar cosas muy específicas o para incrementar sus ingresos de las maneras más diversas. La Filosofía, la religión o los discursos absolutos no le interesan Esto último se cuidará de no decirlo muy fuerte, porque puede que a veces no le convenga.

Pero hay algo que le apasiona, que realmente le produce placer. Si alguien le entrega dinero por eso tanto mejor, porque logrará lo que siempre quiso: asegurar el bienestar y el placer de un solo tiro. Las pasiones pueden ir desde la cerámica hasta la ciclismo urbano. Las pasiones unidas al bienestar mediante dinero se llaman "trabajo", y pueden darse en el sector privado o en el estatal. Las pasiones unidad a las pasiones se llaman "aficiones": los futboleros con los futboleros, los otaku con los otaku, los eje con los eje, etc. Fanáticos hay para todo y está bien que se junten, incluso ella tiene la convicción secreta de que las organizaciones placenteras y sus convenciones reemplazarán a las instituciones rancias y a sus ritos. En el pasado acciones como ir la Iglesia o arreglarle la vida al resto fueron placeres "obligados" porque no habían otros. Es como cuando hay pocos canales en la tele y de pronto te ponen cable. Los que se aferran a las entidades rancias... es porque tienen la pata coja y la evolución es inevitable. Algo parecido pasa con la etnicidad: de los dientes para fuera considera que es buena, de los dientes para adentro la considera un cacho, cae dentro de lo rancio y ella espera entenderse con gente que funcione y no la aburra.

No hace mucho que pegó el estirón y se está empezando a masificar. Tiene muchas versiones en la sociedad actual; esas son sus hermanas. A primera vista la familia se ve muy rara, pero es de lo más corriente hoy por hoy. El papá es el sistema de mercado y la mamá es la cultura tradicional. Dependiendo de sus fluctuaciones hormonales sufrirá complejo de Edipo en forma periódica, pero, sépalo o no, complejo de Elektra habrá siempre.

En este punto la recuerdo claramente. Estaba sentada a mi derecha diciéndome que Déscola (o como se escriba) había derribado la oposición entre naturaleza y cultura. Al observarla en su punto ciego tuve la convicción de que el derrumbe era una realidad, pero no por un decreto de Déscola. De algún modo la cultura no fue más que el camino más largo entre naturaleza y naturaleza. Los animales no Homo sapiens también buscan el placer y el bienestar; buscan sobrevivir del mismo modo en que los sujetos de la modernidad buscan el menor número de sobresaltos en su paso por la sociedad red. La ideología enseñaba el deber ser cuando empíricamente nada había que realmente justificara ese "deber ser". Ella no tiene ideología. Ella tiene lo que le conviene, lo que le da placer y lo que le asegura el bienestar. Nada más empírico que eso. Ella carece de elementos fundamentales de la cultura o sencillamente dichos elementos, en otra época sustanciales, son un agregado a la estructura real de su persona. Religión, ideología y etnicidad le importan bastante poco, e incluso le huelen a vieja de campo. Realmente lo suyo es una vuelta a la naturaleza. Sin embargo, no podemos decir que sea un estado a-cultural, porque aún hay gruesas porciones de la cultura flotando en su pecera, obvio que prestando utilidad. La llamaremos opción metacultural y adoptarla hace rentable esta inversión involuntaria llamada vida.

Antes habíamos planteado que la Modernidad se encuentra en su etapa inicial... ¿será la opción metacultural el rasgo esencial de la Modernidad? Muy probable ¿Será imprescindible? No lo sabemos ¿Será lo único? Quizás no ¿Es una postura autojustificante? Duda no quepa ¿Tiene un punto ciego? Todos lo tenemos ¿Es algo dramático? No necesariamente ¿Es de mi agrado? Eso no es tan importante. Lo importante es que la opción metacultural deberás tolerarla en el metro, el trabajo, la cola del servipag e incluso en tu casa sin que te haga palidecer.

La arqueología histórica

Se podría decir que en América Latina está de moda hacer arqueología de la Colonia. También de la República. Pero resulta más interesante observar las veces en que dichas arqueologías, agrupadas como "arqueología histórica", han sido el estímulo y el dominio donde se han realizado críticas paradigmáticas al modo en que se ha desarrollado la arqueología, que, como se sabe corrientemente, ha estado vinculado mayormente a la prehistoria. No solamente en los países de habla hispana, sino también en E.E.U.U., hay quienes han tratado incluso de caracterizar la arqueología histórica como una herramienta de crítica cultural y bandera de lucha para la democratización del conocimiento sobre el pasado frente a la imposición del capitalismo, el positivismo, la institucionalidad, etc.

Al menos en Chile estos últimos diez años han mostrado un aumento en el interés real de los arqueólogos por estudiar el período post contacto. Si bien es cierto que los principales estudios han venido de la arqueología de impacto ambiental más que de líneas de investigación académicas, resulta innegable que hoy sabemos más y mejor de lo que se sabía hace quince o veinte años. Después de las excavaciones no era tan raro encontrar bolsas de materiales con etiquetas que denotaban un acabado conocimiento de la tipología prehistórica al lado de una gran bolsa con la etiqueta "histórico" en donde venía desde loza inglesa hasta hebillas de cinturón. Había arqueólogos que despejaban de materiales coloniales o bien subactuales antes de comenzar a excavar, rescatar y registrar rigurosamente los sitios prehistóricos, tarea a la que estaban focalizados y para la que los habían preparado en la universidad.

Los arqueólogos "históricos" parecieran estar tomando cuerpo como un segmento del gremio con una presencia no menor. Muchos de sus posicionamientos van destinados a superar la doble marginalidad de la arqueología histórica: al margen de la historiografía y al margen de la arqueología prehistórica. Llama la atención, a veces, el interés por generar una identidad disciplinaria propia, interés que no necesariamente hay que compartir para poder estudiar arqueológicamente los períodos colonial y republicano. Tampoco es necesario creer en una arqueología histórica planteada en forma opuesta a la "prehistórica" y formando un grupo aparte. Más todavía si aún la inmensa mayoría de los arqueólogos, titulados o no, provenimos exactamente de la misma escuela y muchos trabajan indistintamente en ambas "arqueologías".

¿Cómo fue que comenzó todo? Me gustaría dar una posible respuesta a esta pregunta... creo que todo empezó en la Europa decimonónica, cuando se daba un contraste entre la arqueología prehistórica europea y la arqueología de las primeras civilizaciones. Era una época de connotaciones donde la sociedad aún confundía la ideología con la verdad empírica. Se aceptaba comúnmente que el Hombre prehistórico era "primitivo porque no tenía sistema de escritura", o que "no tenía mayor desarrollo del espíritu, porque para eso son imprescindibles las letras". Por otra parte se asumían algunas de los siguientes tópicos: "la escritura viene de medio oriente", "los griegos inventaron la política", "los romanos crearon las leyes", etc. La idea que flotaba entre letrados y no letrados era la siguiente: el Hombre prehistórico tenía la misma potencialidad que el moderno, pero el desconocimiento de la escritura le impedía desarrollar su potencial de abstracción. Hoy, incluso, más de alguno todavía piensa que la "razón" permite que la "astucia" se transforme en "inteligencia" y eso no era posible en el Paleolítico porque la razón recién "la inventaron los griegos". Una buena porción de los historiadores, filósofos y eruditos de las "humanidades" ha tomado estas nociones por verdad, aún cuando las aprendan, las redacten y las presenten con palabras distintas o bien de manera implícita. Entre los letrados americanos existió una corriente decimonónica, el latinismo, que postulaba la superioridad espiritual de la tradición grecorromana por encima de las precolombinas como causa final de la conquista europea. Eso y no las armas de fuego. Personajes como Andrés Bello, por ejemplo, no estaban precisamente distantes de dicha corriente y los efectos de la institucionalización del latinismo aún se palpan en Chile, especialmente cuando constatamos que la mayor concentración de etnocentrismo se da en una buena porción de los profesores escolares y no entre los historiadores, ni entre los teólogos, ni entre los sociólogos.

Los gobiernos anteriores a la dictadura militar casi siempre mostraron una especial atención a la educación pública y en vísperas del siglo XX para acceder a cargos de importancia en educación no se podían desconocer "los contenidos filosóficos y espirituales de las letras humanísticas", según la opinión de muchos y no importando si el candidato, por ejemplo, viniese de la ingeniería o la economía. Sofismas similares probablemente todavía se planteen en algunos dominios académicos en los países occidentales.

¿Qué tiene que ver todo esto con la arqueología europea de fines del siglo XIX? Mucho. El conjunto de las nociones mencionadas formaba parte del "currículo oculto" con el que los sistemas de enseñanza europeos perpetuaban la idea de que su cultura los hacía superiores al resto de la humanidad. Los arqueólogos también recibieron enseñanza escolar y cuando se diferenciaba la arqueología de tiempos prehistóricos con respecto a la arqueología clásica afloraba toda una sensación de superioridad de lo "histórico" con respecto a lo "prehistórico".

El asunto se resumía así: Europa era igual que el resto de la humanidad, hasta que recibió la luz greco-romana, que la hizo superior. Después sufrió un retroceso bajo las tinieblas de la Edad Media y en virtud del Renacimiento pudo hacer brillar nuevamente la luz de la razón pura y práctica, pero esta vez sobre todo el planeta. Siguiendo un concepto distinto al de Kant, la razón pura correspondería al cultivo de las ciencias y las humanidades, y la práctica a la capacidad organizativa, política y económica, articuladas con una coherencia moral que, la mayoría de las veces, buscó legitimación ideológica en el cristianismo. Los prehistoriadores difícilmente podían encontrar herramientas retóricas de peso como para vencer la idea de la inferioridad congénita de sus grupos estudiados frente a los grupos cronológicamente posteriores. Las humanidades eran las únicas disciplinas que por aquellos años proveían de sustento teórico realmente profundo y reconocido socialmente para cualquier discurso ideológico (junto a la teología, claro). Eran precisamente la matriz disciplinaria e incluso institucional que mantenía la sensación de superioridad de lo escrito frente a lo ágrafo y de lo greco-romano frente al resto. Otras voces aún estaban en desarrollo embrionario y el marxismo aún no alcanzaba la fuerza social y política que tendría durante del siglo XX.

Los prehistoriadores llegaron a América. Trajeron la distancia, potencial o práctica, con los arqueólogos "de tiempos históricos". Como se sabe, en EEUU los prehistoriadores encontraron un enfoque teórico y disciplinario, distinto a las humanidades, que permitía valorar su trabajo y a las culturas prehistóricas de manera tal que podían equipararlas, gracias al relativismo cultural, con otras sociedades ubicadas en distinto tiempo y espacio. Ese enfoque era el de la antropología cultural. La arqueología, entonces, con mayor fuerza se distanció de la historiografía y se integró a la antropología. El "conocimiento del Hombre", supuestamente global e integrado, comenzó a pasar de la prehistoria a las sociedades etnográficas y viceversa, sin detenerse mucho en lo que había de por medio.

Si en Europa la actitud era despectiva desde lo "histórico" hacia lo "prehistórico", al interior de la arqueología americana se dio una situación inversa, pero no exactamente idéntica, condicionada por el hecho tan sencillo de que la disciplina se configuró bajo la guía de maestros provenientes de la arqueología prehistórica europea. Todavía recuerdo cuando en el primer año de la carrera el profesor nos señalaba que la arqueología prehistórica era la "arqueología más arqueología", subvalorando implícitamente a la arqueología histórica. Por otra parte, personas ajenas al gremio aún consideran que la arqueología escasamente puede llegar a ser incluso necesaria para el estudio de la Colonia o la república. ¿La razón? Según ellos ha pasado poco tiempo desde la llegada de los españoles; no hay "ruinas" o "altas culturas" que se hubiesen extinguido desde la conquista europea en adelante. Incluso la asociación de arqueología y antropología en algún momento hizo pensar a ciertos historiadores que la arqueología en América escasamente podría aportar algo al conocimiento de sociedades poseedoras de un sistema de escritura desarrollado sobre una base cultural de carácter greco-romano donde existían buenas fuentes documentales. ¿Por qué se comenzó a cuestionar todo esto teniendo al concepto de arqueología histórica como concepto central? Las razones pueden ser múltiples, pero parecieran apuntar a un mismo fondo causal: una carrera cuya ponderación PAA exigía un 50% de manejo histórico escasamente ofrecía a sus estudiantes ramos vinculados con la Historia. Lógicamente el estudiante mantuvo su interés o bien su formación histórica y, tarde o temprano, dispuso de fuentes bibliográficas en donde se vincula Historia y arqueología. Paulatinamente se incrementó el interés en materiales culturales que hasta ese momento parecían estar fuera del interés arqueológico y más cercano al interés de anticuarios, coleccionistas, arquitectos e incluso curas. Desde entonces que en varias ocasiones se ha intentado definir teórica o bien especulativamente el carácter o bien la médula de la arqueología histórica, a la par que se desarrollan los trabajos empíricos. Se ha sostenido que debe plantearse como meta la superación de alienaciones, tanto entre los distintos sujetos culturales involucrados por la práctica arqueológica como también entre el mundo académico y los actores sociales vinculados al patrimonio cultural. Esto se ha realizado en conjunto con una serie de críticas relativamente profundas a la relación entre academia, positivismo y capitalismo. También se han formulado críticas a la escasa profundidad relativa de su desarrollo teórico. Creemos que en este tipo de trabajos se respira una preocupación real por los temas mencionados y, desde una toma de postura, existe de nuestra parte real interés por responder de modo fáctico a los desafíos que teóricamente se han planteado para la arqueología histórica. Partiendo de la base de que la arqueología constituye un intento sistemático de comprender los procesos históricos sobre la base del estudio de la cultura material, podemos incluso cuestionar por redundante la categoría de "arqueología histórica". En ese sentido y bajo una perspectiva de carácter explícitamente historicista, la arqueología, en su conjunto, debe ser considerada como una disciplina profundamente histórica. Consecuentemente nos resulta más cómodo hablar directamente de la arqueología colonial o republicana, de la misma manera en que se habla de la arqueología del Formativo o del Paleoindio.

¿Y qué es la Historia? Después de revisar una gama de autores, creo que no sería aventurado definir la Historia como una práctica disciplinada que construye un conjunto sistemático de discursos sobre el pasado. Aunque resulte inverosímil para varios, el agrupamiento de discursos provenientes de distintas corrientes también puede constituir un conjunto sistemático acerca del pasado. ¿Historiografía? La primera vez que me acerqué a dicha palabreja fue en segundo medio. "Historiografía se refiere a la interpretación de la Historia". Nunca he podido olvidar la respuesta dada por mi profesor jefe mientras ordenaba unos papeles en su oficina. Más gráfico resultaría definir historiografía como "el arte de escribir la Historia". Pensando en la definición ofrecida en el párrafo precedente acerca de la Historia, creo que es mejor conceptualizar la historiografía como el conjunto dinámico de criterios involucrados en la construcción de un relato histórico específico. Decimos que es "dinámico" dado que los "criterios" no permanecen inalterables a lo largo del tiempo y se relacionan con algo absolutamente práctico: escribir la Historia. En esta "manera de escribir" entran los marcos teóricos, las metodologías, la formación académica y todas aquellas cosas bien descritas por la sociología de la ciencia.

Al contrastar una disciplina caracterizada como "un intento sistemático de comprender los procesos históricos sobre la base del estudio de la cultura material" con otra disciplina que constituye "una práctica disciplinada destinada a construir un conjunto sistemático de discursos sobre el pasado" aflora lo que realmente caracteriza tanto al arqueólogo -interpretar la cultura material- como al historiador actual -construir un discurso global sobre el pasado. Aflora también la plena conciencia no sólo de lo absurdo que resulta hablar de "arqueología histórica" sino también la existencia de una "Prehistoria" como algo separado de la "Historia". Todas categorías que existen por su razón de utilidad más que por una sólida fundamentación teórica. Los teóricos de la arqueología histórica, si bien han denunciado lo absurdo de las barreras entre dos disciplinas centradas en el pasado, escasamente han sido capaces de proponer nuevos conceptos metodológicamente operativos y teóricamente profundos al mismo tiempo. La estructura de sus artículos o la lectura de sus ponencias parten de un cuestionamiento crítico acerca de conceptos como los aquí planteados, pasan por problematizadas reflexiones de consistencia muy variable y vuelven al problematizado punto de partida. Sus argumentaciones, la mayoría de las veces interesantes, otras veces discutibles y pocas veces incoherentes, son aceptadas como manifestación de lo importante que resulta reflexionar en arqueología, pero la mayor parte de la audiencia arqueológica, dentro de su fuero interno, sigue validando la distinción histórico-prehistórico en su razón de utilidad y cómodo convencionalismo.

No sólo la presencia de los arqueólogos en el ambiente sino también la integración de técnicas provenientes de la investigación social, tales como la entrevista y la disponibilidad de fuentes tales como el cine, la fotografía o la grabación, así como también la presencia de historiadores en temas de contingencia son factores que han ido dejando la imagen del historiador de "archivo" como una imagen cada vez más clásica e incluso como anacrónica. Pese a todos los puntos comunes entre arqueólogo e historiador el manejo de fuentes documentales y de la cultura material sigue demandando especialistas. La integración efectiva entre arqueólogo e historiador constituye la verdadera necesidad antes que conceptualizar la especificidad de cada una de las etiquetas, tarea a la que uno y otro, en ciertas ocasiones, se han abocado mirando desde su disciplina, no siempre consultando la opinión del otro e incluso dejándose llevar por informaciones que escasamente van más allá del prejuicio.

Un paso necesario para la integración consiste es posicionar a ambas en el ámbito de las ciencias sociales. Sólo entonces nos damos cuenta que la historiografía del arqueólogo se llama "teoría arqueológica" y también se caracteriza por el dinamismo. El fracaso manifiesto de la mente letrada e ilustrada de Europa para "corregir" los errores acumulados a lo largo de los supuestos siglos de ignorancia medieval o etnográfica y la imposibilidad de encontrar soluciones puramente racionales de los problemas humanos sobre la base del conocimiento humanístico son las causas reales que explican el surgimiento y desarrollo de las ciencias sociales. Al caracterizar la historia dentro del paradigma científico se abren mejores posibilidades paradigmáticas de superar el espiritualismo humanístico-latinista y toda la carga de etnocentrismo que conlleva. Es el requisito para asumir de modo maduro y realista el flujo interdisciplinario de conceptos y enfoques que desde disciplinas como la sociología han arribado al campo de los historiadores. El chauvinismo contenido en el concepto de la historia como una "disciplina sui generis" impide una verdadera interdisciplinareidad y, por tanto, un retardo en el desarrollo de visiones globales acerca del fenómeno humano, especialmente de aquellas que tengan real ajuste con la realidad y que, además, representen un aporte sustantivo a la sociedad actual.

La arqueología colonial y republicana se vuelve realmente histórica cuando se realiza dicha integración bajo el paradigma de la ciencia social. El arqueólogo "histórico" lo hace de manera consciente o inconsciente, pero lo hace igual y su práctica se define operativa y arbitrariamente como una arqueología centrada en los períodos colonial y republicano. El tema no debe ser más complicado que esto. Las mayores verdades de la teoría arqueológica, con respecto al período que sea, no tienen por qué constituir algo que vaya más allá de lo evidente: en realidad practicamos la teoría en forma correcta cuando nos liberamos de los discursos que nos impiden llegar a lo evidente.

La filosofía de Hegel

La situación del hegeliano se parece a la de un caminante infatigable que carga un pesado baúl sobre sus hombros. Todos sus recursos han sido gastados para mantener el baúl en buenas condiciones. Muchas veces pasa hambre y frío. Cuando viene la noche cesa de caminar. Busca entonces un lugar a la vera del camino donde permanecer. Abre el cajón y saca su único contenido: un toldo de nylon destinado a proteger el baúl. El caminante se conformará con la protección bajo el toldo permaneciendo junto al preciado baúl. ¿para qué sirve el baúl? Para llevar el toldo. ¿Para qué sirve el toldo? Para proteger al baúl. Su vida no tendrá descanso hasta el día que muera o que abandone el baúl, conservando el toldo. Así es la situación del hegeliano.

Todo esto me recuerda un tal Trotsky, usando el arma crítica arriba del andamio.

Camino

Si te sientas en el camino, ponte de frente a lo que aún te falta por andar y de espaldas a lo ya andado.

(Proverbio chino)

Esencialmente no esencialista

En antropología la moda es la siguiente: "esto es esencialismo, entonces es mentira". El asunto se grafica mejor con un ejemplo. "El rasgo esencial del Imperio bizantino es su carácter griego" Esta constituye la proposición A. Vamos a reformular la proposición A con el objeto de generar la proposición B, que es como sigue: "La principal característica cultural del Imperio bizantino es la preponderancia del elemento cultural griego". Desde el punto de vista del castellano natural, que utiliza la mayoría de las personas comunes y corrientes, ambas proposiciones son equivalentes, pero por una de esas cosas increíbles de la vida académica, reflejo de las delicadas articulaciones del pensamiento antropológico, que, por cierto, me superan, la primera sería blanco de duras críticas por esencialista mientras que la segunda no.

Esto parece muy oscuro, pero frente a mis limitaciones no me desmoralizaré. Creo vislumbrar la luz: he encontrado una solución simple. Realmente tranquilizadora y simple. Dormiré tranquilo. Pero no. Pensándolo bien, no dormiré tranquilo: creo intuir que algún (a) adalid del pensamiento crítico dirá que lo mío es un simplismo provocado por mi condición de descriptólogo cerámico. Incluso más: algún seguidor de Derrida, Descola, Girard, etc., especialmente alguno de esos que transitan por el segundo piso de Sociales, afinará su ojo y alcanzará las mayores profundidades de la crítica y la deconstrucción: "lo que sucede es que se aferra a dogmas religiosos anacrónicos, por eso hace puras descripciones, no planteándose los problemas fundamentales del pensamiento, o bien enfrentándolos con simplismo, alcanzando sólo soluciones simples".

No me importa. Mis amigos de antropología, por cierto libres de todo prejuicio, comprenderán mi postura una vez que la lean: decidí declararme ESENCIALMENTE NO ESENCIALISTA.

O sea, no soy esencialista porque eso está inscrito en mi diseño estructural, o sea soy no esencialista por esencia, o sea, mi esencia es el no esencialismo. PERO ahí tenemos una paradoja: para no ser esencialista no me puedo aferrar a una esencia, o sea debo re-configurar mi diseño estructural, entonces debo esencializarme, lo cual, a su vez, conlleva, que ya no puedo ser antiesencialista, esto significa que para poder ser no esencialista debo volver a serlo en forma esencial, lo cual significa que soy no esencialista por esencia, o sea, mi esencia es el no esencialismo. PERO ahí tenemos una paradoja: para no ser esencialista no me puedo aferrar a una esencia...

Efectivamente, después de esta breve y por cierto fructífera gimnasia mental, que en nada desmerece con respecto al postmodernismo, rico en sus aportes a la sociedad, he decidido asumir que los críticos hacia este buen hombre que soy quizás tengan razón. Es necesario plantearse las cosas en forma crítica y con un lenguaje sin recovecos. Vamos a dejar el SIMPLISMO, los PREJUICIOS y la CRITICA LIGERA.

Usar la palabra "esencia" no tiene por que diablos implicar "esencialismo". Es como si por usar la palabra "existencia" los seres humanos cotidianos inmediatamente deberían ser catalogados como "existencialistas". Muchos de los que critican a autores como Pedro Morandé aún no son capaces de descubrir una cosa tan elemental como aquella, y aunque dicho autor no utilizase la palabreja, igualmente es sociólogo, católico, padre de familia y hace clase en la PUC, por lo tanto, para algun@s que conozco, todo lo que diga Morandé es mentira, etnocéntrico, patriarcado, etc.

Visto esto, nos encontamos frente dos opciones: la primera es abandonar aquel vocablo ofensivo para el pensamiento antropológico y redactar frases más retorcidas para decir las mismas cosas que decíamos antes. Esto se grafica en el ejemplo de la proposición B con respecto a la A. Con respecto a esta posibilidad algunos se me han adelantado y lo vienen haciendo desde hace algunos años, alejando más aún el vocabulario de la disciplina con respecto al lenguaje de los seres cotidianos. Nunca me ha quedado claro si pretenden o no encabezar un cambio cultural en Occidente en este orden de cosas.

La segunda opción es simplemente ACEPTAR el vocablo y asumir un pequeño cambio en su concepto: las esencias CAMBIAN, junto al CAMBIO CULTURAL. En el concepto tradicional la esencia es esencia porque es inalterable. Creo que las esencias cambian con la cultura. Si se acepta de esta manera podemos señalar sin miedo a error, que el Imperio Español fue un imperio esencialmente católico, que Santiago es una ciudad esencialmente chilena y que el kultrún es esencialmente mapuche. No tengamos miedo en decir que Constantinopla fue una ciudad esencialmente griega, del mismo modo que Estambul es una ciudad esencialmente turca.

Ojo con una cosa: esta opción tiene un flanco débil que entraña, quizás, un mayor desarrollo: la posible falta de especificidad. Para eso invita a comparar nuevamente las proposiciones A y B. Aunque, a decir verdad, la especificación debería ser tarea de los profesionales que trabajan con temas culturales. Decir "el imperio bizantino fue esencialmente griego" puede resultar tan vacío de contenido y creatividad como decir "Latinoamerica se caracteriza por el sincretismo".

Ojo con otra cosa: no se está diciendo que las identidades necesariamente tengan que pasar por rasgos profundamente esenciales (aunque de mi parte tienen autorización antropológica para poseerlos). Si bien es cierto mantengo mi identidad chilena a pesar que no estoy vestido de huaso y apenas sé bailar cueca, esto no implica que ser chileno sea cualquier cosa. Mapuche tampoco puede ser cualquier cosa y aymara tampoco es cualquier cosa. Para enfocar las cosas de manera más íntegra ("holística") se hace necesario desempolvar un concepto siempre útil, al menos en arqueología, el concepto de historia cultural, que debe combinarse con dos conceptos de gran realismo: evolución cultural y sistemas sociales. El estructuralismo y la antropología a "lo crítico-narrativo" están bien, pero el ojo se vuelve estrábico y las manos inoperantes cuando solamente se disfruta en comentarios construidos desde una sola perspectiva, por lo general en conversaciones de aula y con el texto de algún teórico en la mano.


El subterráneo

El paradigma del pantocrátor

En esto consiste: el estado y Dios son masculinos. El estado se identifica con Dios a niveles discursivo, ideológico y también inconciente. A Dios se le imagina como autócrata e icongráficamente se le representa como gobernante masculino. Las raíces del paradigma del pantocrátor están en el bajo imperio romano, que corresponde al último tramo de la antigüedad que va desde Diocleciano hasta la deposición de Rómulo Augústulo (476 DC).

El paradigma del pantocrátor se relaciona estrechamente con el estado de cristiandad que consiste en la superposición de tres rasgos al interior de una sociedad: el cristianismo, en su versión protestante o católica, es ideológicamente preponderante o hegemónico, esta asociado al poder político y mantiene impregnadas las pautas culturales. Para que una sociedad constituya un estado de cristiandad debe poseer por lo menos dos de esos tres rasgos.

Como el paradigma del pantocrátor coincide con el estado de cristiandad, la cultura popular (y no tan popular) considera literamente al estado como el padre y a la Iglesia como la madre. No es una teocracia en un sentido estricto dado que no son los religiosos necesariamente los que gobiernan, tampoco es un estado secularizado por razones lógicas. Podríamos decir que es un estado-Iglesia en el sentido que Trigger le dio al concepto a partir de L. White.

La idea de un paradigma pantocrático se relaciona estrechamente con la organización patriarcal de la sociedad. En la sociedad chilena no es difícil encontrar familias en donde la madre-esposa reza el rosario, va a la Iglesia, es buena y el marido-papá igual pretende hacer lo que quiere con ella. Es increíble, pero en Chile existen personas de ambos géneros a las que les gusta el tono golpeado o que disfrutan contemplando a los jefes que de lejos se nota que son jefes. La asociación entre esto y el paradigma pantocrático se puede rastrear fácilmente en la derecha social y política de nuestro país.

En alguna manera fue el emperador Teodosio I (379-395) quien definió la pauta que organizaría las cosas en los siguientes 1500 años: transformó al cristianismo en religión oficial y excluyente, y basó su poder efectivo en una alianza entre el poder imperial y la aristocracia convertida al cristianismo. La alianza entre poder político y oligarquia cristiana está lejos de desaparecer en nuestras sociedades latinoamericanas y sincréticas. Esto no tiene por qué significar que el cristianismo sea necesariamente un elemento de dominación o una alternativa religiosa inválida o lisa y llanamente una cosa mala. Precisamente reconocer la existencia del paradigma pantocrático es condición necesaria para que el cristianismo se manifieste como una auténtica experiencia redentora o de liberación.

Estamos repletos de elementos medievales e incluso pre-medievales, buenos y malos, con los que se convive y nuestros estudiosos antropológicos parecieran prestar atención sólo a lo que ellos mismos definieron como "alteridad" o "sincretismo", negando muchas veces cualquier tipo de transplante Europa-América por considerarlo etnocéntrico, incluso en forma involuntaria. Hasta ahora se ha planteado la necesidad de una antropología como crítica cultural. Hay estudiosos que confunden esto con deconstruir y nada más que deconstruir. En un ambiente intelectual realmente sano se debe entender la crítica como la más elaborada forma de discernimiento entre lo bueno y lo malo de una realidad. La crítica cuando va acompañada de propuesta siempre será una crítica más integra que la mera deconstrucción. Una antropología explícitamente histórica podrá proveernos de las herramientas no sólo para lograr una imagen más ajustada de nuestra tradición cultural, sino incluso adoptar un rol terapéutico frente a la memoria histórica que, bajo la forma del paradigma cultural, no se halla a nuestras espaldas sino enfrente, modelando el camino por donde la sociedad transita.