La supervivencia del paganismo en el Bajo Imperio Romano

El historiador G. Vidal en su ameno libro “Retratos de la antigüedad romana y la primera cristiandad” (2001) desarrolla una serie de temas no sólo interesantes, sino también imprescindibles para quien intente comprender la evolución histórica de la tradición romana. Entre otras cosas el autor explica las condiciones que posibilitaron la entrada del cristianismo en la Urbe. En su texto se habla del desgaste de la religión oficial durante el siglo I d.C. y se recalca el carácter cívico del culto estatal. Se afirma que si “algún romano participaba en sus ceremonias era por patriotismo y no por devoción. Y si alguien aspiraba a la dignidad sacerdotal, era simple y sencillamente porque formaba parte de de currículum de toda prometedora carrera política” (p. 152). En el texto se halla implícita la idea corriente, pero no menos cierta, que la religión constituye un mecanismo de integración para la sociedad y en el caso de un imperio aún expansivo en aquel siglo, dicha necesidad se satisface en la esfera pública y estatal. De este modo los romanos “que en privado podían reírse a gritos de sus propios dioses, hacían de ellos una cuestión nacional cuando se les lanzaba un desafío público” (p. 173).

Según la perspectiva del autor “la religión romana no ofrecía luz ante los sufrimientos de la vida ni daba esperanzas ante las incertidumbres de la muerte; no parecía capaz de enfrentar al hombre ante el misterio ni mucho menos seducirlo con la experiencia fascinante de la trascendencia” (p. 153). Situación frente a la cual los cultos orientales llenarían un vacío de sentido en la sociedad romana y contribuirían a satisfacer las inquietudes espirituales del ciudadano promedio. La ausencia de una fe sincera hubiese creado las condiciones para el avance de una religión, la cristiana, cuyos miembros fueran lo suficientemente comprometidos como para incluso morir proclamando su fe. El testimonio y la persistencia de los cristianos hubiesen fortalecido a la Iglesia y motivado nuevas conversiones al punto de llegar a contar con el emperador entre sus filas. Esta perspectiva resulta coherente con la visión que los textos sobre historia del cristianismo han sostenido tradicionalmente acerca de los orígenes. Asimismo suele mencionarse también el intento de Juliano II, el "apóstata", por restaurar el culto oficial, caracterizándosele como un intento estéril por hacer que la Historia echara pie atrás.

Hay tres hitos que deseo destacar. En primer lugar el llamado Edicto de Milán (313) que declara la libertad de culto para los cristianos. En segundo lugar el gobierno de Juliano (361-363) y en tercer lugar el edicto de Tesalónica (380), mediante el cual se declara al cristianismo en su modalidad católica como religión oficial y excluyente para el Imperio. Por “modalidad católica” estamos entendiendo la adherencia a las disposiciones establecidas por los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381). Más allá de la precisión en el lenguaje deseamos puntualizar que la secuencia de estos tres hitos permite hacerse la idea de un cristianismo pujante que hubiera terminado por sepultar al llamado paganismo, cuyas debilidades junto a la falta de devoción sincera hubiesen terminado por hacerle colapsar.

En el mismo texto de Vidal se menciona al senador Símaco, miembro de la gens Aurelia, que a fines del siglo IV se manifestó a favor de conservar la estatua de la Victoria en la curia del Senado, al igual que “el culto que puso el mundo a nuestros pies y los sacrificios que alejaron a Aníbal de nuestros muros” y que este tipo de manifestaciones podía “tratarse de movimientos espasmódicos, pero eso no implicaba que no fueran vehementes” (p. 256). En esa vehemencia reconocida por Vidal puede respirarse cualquier cosa menos la falta de apego y devoción. En “La ciudad de Dios”, San Agustín entrega una comprensión cristiana sobre la debacle del Occidente romano y rebate la idea de hombres como Símaco que veían al reemplazo de la religión tradicional por el cristianismo como causa de la descomposición sociopolítica. Un credo mortecino sencillamente no hubiese generado una corriente de opinión de suficiente envergadura como para captar la atención del obispo de Hipona y hacer que éste dedicara páginas de su colosal obra a rebatirla.

Vidal en su otro texto “Retratos del Medioevo” (2004) señala que a comienzos del siglo VI, o sea más de un siglo después del Edicto de Tesalónica, las influencias cristianas “no del todo asimiladas, se mezclaban profusamente con las antiguas costumbres paganas” (p. 15). También menciona que en la cima de Montecasino, donde se establecería el núcleo fundacional de la corriente benedictina, existía un antiguo templo de Apolo y que en las proximidades también “había un bosque dedicado al culto de antiguas divinidades y en aquel tiempo todavía quedaban paganos dispuestos a ofrecerles sacrificios” (p. 19). Por último, se menciona que durante el gobierno de Justiniano (527-565) se ordenó que todos los habitantes del Imperio recibieran el bautismo. Como resultado de esta medida hubo 70000 personas que recibieron el sacramento de manera obligada (p. 42).

Desde un punto de vista interpretativo lo que vemos es un intento sistemático de la autoridad política por cristianizar las estructuras y los dominios imperiales, tal como se manifiesta claramente en el Edicto de Tesalónica y en la política de Justiniano. Asimismo es posible pensar que la restauración de Juliano fracasó al menos en parte por la pronta muerte del emperador. La evangelización de Roma desde las estructuras del estado puede compararse con la introducción colonial del cristianismo en Andinoamérica. En cada ayllu los habitantes recibieron el bautismo por decreto y durante el siglo XVI el culto a las huacas y a los cerros sagrados estaba absolutamente lejos de extinguirse por razones internas. El modo en que el culto al santo patrono de cada poblado se acopló a los cultos preexistentes nos habla más bien de una gentilidad poseedora de una fuerte base popular y con capacidad para encontrar canales por donde expresarse dentro de la cristianización obligada. Una primera hipótesis sobre la evolución del paganismo en el Bajo Imperio señala que dicha religión seguía representando una devoción viva y sincera en varios sectores de la sociedad romana incluso cuando asomaba el Medioevo, y que el sentimiento popular canalizó el culto pagano bajo formas cristianas desde el siglo IV en adelante. Huelga señalar que en esos canales tenemos el origen, entre otras cosas, del culto a los santos patrones, cuyas advocaciones traían a la memoria los diferentes atributos de las antiguas deidades romanas. Incluso la temprana imaginería mariana es, como mínimo, similar a la producida por el anterior culto de Isis.

Una religión que agoniza no requiere de decretos imperiales para desaparecer, sencillamente muere por sus propias insuficiencias. Si el paganismo, entonces, gozó de buena salud ¿cómo explicar la entrada del Cristianismo a Roma? Y ¿quien explica lo qué hacía Isis en los altares romanos? La respuesta radica en dos dominios: las características de la religiosidad romana y las necesidades de la sociedad urbana. Según de Waal (1975) los dioses romanos corresponden a divinidades de atributos, lo que significa que cada una de las facetas de la vida tenía una o varias divinidades asociadas. El amor, la guerra, los cereales, etc. La relación con las divinidades seguía las formas de la reciprocidad: acciones de culto como sacrificios y plegarias eran compensadas con favores concedidos a los humanos. A esto se añade una segunda característica propia de las religiones de la Antigüedad: aceptar la existencia de un dios no necesariamente implicaba su adoración. Tras siglos de confrontación entre cristianismo, Islam y Judaísmo en Occidente suele considerarse que aceptar la existencia de una deidad implica realizar acciones de culto hacia ella o bien rechazar el culto a otras. Esa es una lógica que funciona en el caso de los cultos excluyentes, pero en los sistemas politeístas la percepción del mundo divino obedece a una estructura conceptual diferente. Vamos a poner el ejemplo de dos ciudades hipotéticas: A y B. Los habitantes de la ciudad A adoran al dios a´ y se enfrentan a la ciudad B que posee su propia deidad tutelar: b´. Si A vence a B en una guerra la situación puede ser interpretada como la victoria del dios a´ sobre el dios b´. La historia antigua está repleta de situaciones como esa, en las que, para denostar al dios b´, los habitantes de A deben implícitamente reconocer su existencia.

En el caso de Roma no hay signo más patente de la victoria sobre los otros pueblos de la cuenca mediterránea que colocar a las deidades vencidas en una posición subordinada con respecto a las victoriosas. Este procedimiento donde el patriotismo se une a la devoción, de por sí ya implica preparar conceptualmente al romano para aceptar la existencia de otras divinidades y a preguntarse por el lugar que ocupan en el universo. La admisión de la existencia de las deidades foráneas y la religiosidad basada en relaciones de reciprocidad son dos características que hemos de considerar junto a la “especialización” de las divinidades según advocaciones que solían ser bastante precisas. Tenemos una cuarta característica que completa el cuadro: el espíritu eminentemente práctico del romano.

No es verdad que la religión romana no proveyera de apegos comunitarios a sus cultores. El tradicional culto familiar definía claros sentimientos de pertenencia y permitía la integración grupal, pero cuando la república rural se expandió para llegar a constituir el imperio urbano, las prioridades familiares se pusieron en función de las estatales. Por un lado operaron mecanismos de integración religiosa a nivel nacional, entre los cuales se destacan los cultos joviano y marciano, a los que se agregó más tarde el culto al emperador. Por otro lado la estructura familiar fue afectada por cambios culturales aparejados a la creciente vida urbana. Entre estos, el advenimiento del liberalismo erótico iba en contra de la moral familiar y hubo quienes vieron en el divorcio y los burdeles la evidente decadencia de los valores tradicionales. En consecuencia, una segunda hipótesis plantea que los mecanismos religiosos que hasta ese momento proveían de afectos y sentido de pertenencia entre los romanos se debilitaron o alteraron junto a la estructura familiar tradicional y que esto fue resultado de los cambios socioculturales sufridos por la urbe entre los siglos II a.C. y I d.C. Esta fue la coyuntura en que los cultos orientales proveyeron al romano del sentido grupal y de los afectos necesarios en cualquier sociedad sensible a lo religioso. A estos se agrega un rasgo del que carecía la religión grecorromana y poseían cultos como el cristianismo: las esperanzas de ultratumba, tal como acertadamente plantea Vidal (2001).

Como podemos imaginarnos, los cultos orientales llegaron de la mano de esclavos, veteranos de las legiones y comerciantes. En el contexto romano el politeísmo implicaba la preparación conceptual para que se aceptara los cultos a Mitra o Isis sin que hubiese mayor conflicto con el culto a Júpiter o al emperador, pero con la condición que se reconociera la subordinación de aquellos con respecto a estos. La religión grecorromana ofrece antecedentes de divinidades extranjeras que ocuparon un lugar entre los dioses nacionales. Se sabe corrientemente que Artemisa provino de Asia y que desde las costas de la península de Anatolia pasó a Grecia continental. También se especula acerca del origen etrusco de la diosa Juno, nada menos que la esposa de Júpiter. El sistema politeísta ofrecía la posibilidad de fusionar o separar deidades sobre la base de sus atributos. Tal como hemos señalado, las acciones de culto buscaban el equilibrio entre los favores concedidos por las deidades y los rituales desarrollados. Desde una perspectiva émica, los dioses que no se mostraran pródigos perdían popularidad y también al revés. Pero desde una perspectiva estructural, la aceptación de determinadas deidades y el aumento de sus seguidores claramente obedecían a factores, necesidades y condiciones socioculturales.

De este modo el romano podía seguir devotamente tanto al culto oficial como a los recién llegados dentro de un ambiente plural y a veces desconcertante, pesando el rechazo que la nueva situación provocó entre los miembros de la aristocracia. Sin embargo este sector de la sociedad acogió al estoicismo, filosofía que permitió renovar valores tradicionales que letrados como Catón o Tácito miraban con nostalgia. Frente a esta realidad, el cristianismo constituyó una solución a las necesidades sociales distinta al tipo de integración descrito y se expandió siguiendo las redes sociales de comerciantes judíos de habla griega a lo largo del Mediterráneo (cf. Jaeger, 1975; Stark, 2001. Independiente de su penetración en otros sectores de la sociedad hemos planteado la hipótesis de que la alianza entre el poder político y la subcultura cristiana se relacionó con el ascenso social de la burguesía (Calvo, en prensa).

En sectores no cristianos la estructura conceptual politeísta hizo del paganismo una solución plástica para las necesidades religiosas del mundo romano y estuvo en constante adaptación a los vaivenes del Imperio, a tal punto que el desalojo de las estructuras de poder hubo de pasar por decretos explícitos de las autoridades cristianas. Incluso así mostró la capacidad para fusionarse a la nueva religión y expresar su vitalidad durante los períodos siguientes, especialmente en los medios rurales, en referencia a lo cual se estableció el adjetivo "pagano" para referirse a la gentilidad romana (paganus: paisano). La plasticidad y el arraigo popular del paganismo ha quedado indesmentidante demostrado a lo largo de la historia occidental. Lo podemos constatar en las devociones populares marianas, en las procesiones de los santos patronos, en las tiendas de artículos religiosos, en la imaginería de templos, en los mármoles de algún cementerio, y, especialmente, en el cristianismo estoico propugnado por las élites católicas de los países de lengua romance.


Referencias

Calvo G. Los orígenes del Cristianismo: una mirada antropológica. Manuscrito en posesión del autor.

De Waal A. Introducción a la antropología religiosa. Traducido por Grupo Cicer, editorial Verbo Divino, Navarra.

Jaeger, W. 1975. Cristianismo primitivo y paideia griega. Fondo de Cultura Económica. Méjico D.F.

Vidal, G. 2001. Retratos de la antigüedad romana y la primera cristiandad. Editorial Universitaria, Santiago.

Vidal, G. 2004. Retratos del Medioevo. Editorial Universitaria, Santiago.

Raíces burguesas del cristianismo y del Imperio bizantino: tres hipótesis.

La información cuantitativa siempre es útil para lograr una imagen global del fenómeno social que sea y el que nos convoca no escapa a esa regla. J. Comby (2003) admite que la mayor parte de Occidente no era cristiano en vísperas del Edicto de Milán, por su parte R. Stark (2001) plantea que el año 300 d.C. la población cristiana bordearía el 10% del total de habitantes del Imperio y que el año 350, con posterioridad al gobierno de Constantino recién superaría el 50%. Se acepta lógicamente que las provincias orientales tuvieron mayor presencia de población cristiana dado que desde un comienzo la evangelización tuvo mayor desarrollo en ellas, especialmente Asia Menor. Stark (op. cit.) plantea que el cristianismo se expandió por la red social de los judíos de habla griega diseminados por el Mediterráneo Oriental. Estos pertenecían a la clase media y alta dentro del Imperio. Incluso en este punto he llegado a plantear que los viajes de comercio propios de los comerciantes judíos habrían sido el principal vehículo para la Evangelización y la circulación de epístolas (Calvo, en prensa). Esta situación respondería a un patrón de flujo informativo asociado al comercio marítimo que en el Mediterráneo se hallaba en funcionamiento con mucha antelación a la aparición del cristianismo.

La primera hipótesis dice que el ascenso y expansión de una burguesía cristiana de habla griega y étnicamente vinculada a los judíos fue función del desarrollo del comercio, especialmente portuario y que las persecuciones del siglo III pueden constituir un mecanismo natural de defensa del statu quo por parte de una aristocracia étnicamente romana y claramente apegada a sus valores tradicionales, entre los que evidentemente se encuentran los religiosos. Esta aristocracia controlaba el Imperio en alianza con la romanidad rural de provincias como Italia, Galia e Hispania y con todos los estratos de lengua latina en Roma. Por consiguiente, debemos hacer dos consideraciones: la primera que el paganismo estaba profundamente arraigado en todos los dominios de la cultura de habla latina y la segunda que la alianza entre Constantino y el cristianismo podría expresar el arreglo entre el poder militar y la burguesía ascendente. Esta última consideración corresponde a la segunda hipótesis.

Cuando Constantino queda en el poder tras las luchas contra Majencio y Licinio se hace de los dos elementos que un gobernante requiere para estabilizar su autoridad tras una guerra civil: la fuerza militar y el apoyo de un sector de la sociedad. En este caso los cristianos, minoritarios pero bien organizados. La alta aristocracia romana, toda la burocracia y los habitantes del palacio imperial seguían siendo paganos de habla latina. En un imperio donde más de algún gobernante había caído anteriormente bajo un golpe palaciego, un romano de provincia simpatizante de un culto oriental de habla griega tuvo suficiente olfato para percibir la hostilidad potencial del entorno. La fundación de Constantinopla pudo responder a esta situación. (cf. Candau, 2008) y en tierras helespontinas Constantino se hallaba en medio de una región intensamente evangelizada. Además la constitución de una red de asentamientos y vías entre la “Nueva Roma” y dos fronteras importantes, el Danubio y el Eufrates, facilitaban el control sobre los cuadros militares y los medio de comunicación. Tierras cristianas, eficiencia en el control del espacio y empoderamiento de la burguesía comerciante, con su paulatina transformación en aristocracia bizantina son elementos a los que se añaden el desarrollo agrícola en Asia Menor y que definen la pauta para los siguientes mil años: un imperio católico firmemente asentado en el poder de Constantinopla. En la concreción de este proyecto Roma y su aristocracia no sólo eran innecesarios, sino que a la larga incompatibles. Incluso podríamos pensar que la misma rivalidad entre burguesía helenoparlante y aristocracia romana que anteriormente había determinado las persecuciones, determinará en última instancia el cisma de la cristiandad, o sea, la separación entre un catolicismo romano y un catolicismo de oriente, impropiamente llamado ortodoxo. Este proceso se volverá paulatino apenas la aristocracia romana recibiera el bautismo y "contaminara" de cultura latina a una religión originaria del Mediterráneo oriental. En eso consiste la tercera hipotesis.

Las rutas comerciales que difundieron al cristianismo son las mismas que garantizaron la hegemonía económica del Imperio romano-oriental durante el Medioevo. Las redes de difusión evangélica no fueron otra cosa que los planos sociales del edificio bizantino, bastaba con que el poder lo descubriera para construirlo y con que a la larga uno de los cinco elementos anteriormente mencionados desapareciera para demolerlo.


Referencias

Calvo, G. Los primeros cristianos: una mirada antropológica. Manuscrito en prensa.

Candau, J. M. 2008. El nacimiento del Imperio cristiano: Constantino. Revista Historia de National Geographic, 66-74.

Comby, J. 2003. Para leer la historia de la Iglesia. Editorial Verbo Divino, Pamplona.

Stark, R. 2001. El auge del cristianismo. Editorial Andrés Bello, Santiago.

Antropólogues sociales

Se nos ha acusado de menospreciarles. Nunca ha sido la intención minusvalorar al antropólogue como sujete constructer de conocimiente. Discriminar no nos interesa, incluso nos declaramos en contra de la discriminacién de génere en el castellane, tal como me inspiró una miembre feminista de dicho gremie y cuyes ojes inquisidores han pasado por este blog.

El desprecie nunca ha sido le actitud verdadere, salvo cuando, dentro de una gama mayor de antropólogues sociales, se ha debido sufrir con minoritaries especímenes bajo la forma de ayudantes o académiques. En cambie el sentimiente verdadere corresponde a un anhele que paulatinamente hemos visto en la realided: recientes egresedes y maestres verdaderes han ido superando les males endémiques del gremie. Estes son: la pobrece de contenides, la generación de conocimientes de escasa utilided y la crítique fácil que corresponde a tode juicie realizado sobre sobre informaciones inválides.

Todos contra el cambio sustancial

Clastres, al igual que Hernando o Ingold, no está siquiera cerca de ser un autor de mi agrado, pero la perspicacia con que realizó algunas de sus apreciaciones son del suficiente alcance como para obligarme, por ejemplo, a modificar mi propio concepto de complejización social, que, como toda mi perspectiva de la arqueología, está inspirada en la antropología material-funcionalista.

Aquel nos hablaba de las sociedades contra el estado. Difícilmente puede una sociedad organizarse conscientemente en contra de algo que ni siquiera conoce, razón por la cual preferiremos omitir la idea de una sociedad “contra el estado” si es que realmente nos interesa una perspectiva que rescate la concepción de los sujetos en juego. Lo que realmente existe es la sociedad contra el cambio cultural. Una hipótesis sencilla planteada sobre los supuestos implícitos de Clastres nos plantearía que mientras más atávica es una cultura y más simple su organización política menos aceptación tendrá entre sus miembros cualquier asomo de cambio cultural. Vale decir: mientras más simple la sociedad, mayor temor sienten los sujetos frente al cambio y mayor es el conservadurismo. La mantención del statu quo dependerá de la relación entre mecanismos y estructuras, y en toda sociedad, no sólo en las etnográficas, es posible apreciar tres herramientas complementarias tanto con la ideología dominante como con los dispositivos represivos: la agresión, la crítica y la burla.

La realidad es ésta: todas las sociedades temen al cambio cultural y en todas ellas la agresión, la crítica y la burla sirven como mecanismos de freno frente al avance de estructuras ideológicas ajenas o nuevas. La deconstrucción sofisticada y relamida de un Derrida resulta igual de paralizante que las burlas hechas a quien ose caminar desnudo por la calle, o que una golpiza propinada por agentes del estado. En una dimensión netamente discursiva la crítica y la burla son los cabos de una misma cuerda que impide el paso hacia concepciones genuinamente nuevas sobre lo que sea. El origen de esta cuerda está en la polémica. Bien digo: la polémica, pero la polémica como era entendida en sus comienzos griegos. O sea como yuxtaposición de distintas visiones acerca de un mismo fenómeno. La ideología siempre será anteojo e independiente de las racionales intenciones de un Sócrates, la polémica inevitablemente sacará chispas entre los observadores apenas las observaciones yuxtapuestas afecten relaciones sociales normalmente aceptadas. Las chispas pueden ser de tres tipos: agresión física, crítica o burla.

En toda sociedad, del nivel de complejidad que sea, es mucho mayor el número de sujetos que intenta adaptarse y reproducirse dentro de lo aceptado como lo normal que el número de interesados en plantear una visión genuinamente nueva de lo que sea. Por un simple razonamiento estadístico tenemos entonces que la mayor parte de las chispas generadas dentro de una sociedad va contra las ideologías revolucionarias que contra las conservadoras. Esto significa que la crítica y la burla constituyen en la mayoría de los casos dispositivos de freno ante el cambio discursivo. Duda no quepa que sirven también como herramientas de resistencia y cambio, pero en una cantidad de casos lo suficientemente baja y llamativa como para no pasar desapercibida y estar en boca de los transeúntes. De ahí que éstos consideren a la deconstrucción como un instrumento esencialmente constituido contra el poder y el statu quo, cuando en realidad su naturaleza es exactamente contraria a eso.

Sabemos que la observación se sigue del juicio social y éste, cuando se expresa en términos desaprobatorios puede ser burla o crítica. Estas condicionan nuevas observaciones dentro de una relación sinérgica que en el mundo científico social llamamos “panóptico”. Los sujetos pertenecientes a cualquier sociedad, moderna o no, temen a esa relación sinérgica y el panóptico es estructurante de mecanismos conservadores al interior de toda sociedad simple. Uno de esos mecanismos puede ser la institucionalización de la ideología, la que al ser conservadora resulta acorde a los paradigmas socioeconómicos del contexto que las genera, así por ejemplo la ideología de lo justo y necesario es acorde a la economía de mercado. Cuando tenemos la integración sistémica entre ideología y mecanismos sociales el resultado son organizaciones institucionalizadas y cuando en una sociedad simple estas organizaciones se integran entre sí, estamos preparados para hablar del surgimiento estado. En realidad el estado surge como mecanismo de estabilización de los paradigmas culturales previos frente a las variaciones demográficas y económicas, del mismo modo en que las nuevas religiones surgen como revitalización y adaptación de las antiguas religiones frente a la contingencia histórica de la sociedad. En consecuencia el estado no es un mecanismo revolucionario sino uno de conservación. Como conlleva el cambio cultural resulta ser precisamente la mayor paradoja del desarrollo de las sociedades contra el cambio cultural.

Una reflexión profunda nos haría afirmar que todas las sociedades son sociedades contra el cambio cultural. En el caso de la sociedad compleja no existe transformación de las estructuras ideológicas, sencillamente son reemplazadas por nuevas estructuras ideológicas. Una estructura ideológica al estar institucionalizada permite sólo un número limitado de cambios internos que la hacen compatible con el entorno social. Por ejemplo una religión se reforma para ser fiel a sus “orígenes”. Lo que significa una doble adaptación: a la propia estructura ideológica y al entorno social. En lenguaje prosaico decimos que la ideología cambia un poco para no cambiar nada y cuando la ideología reformada es incompatible con la estructura ideológica original se da origen a una nueva ideología. Por otra parte, cuando la ideología es incompatible con la sociedad que la cobija viene el reemplazo ideológico. Entonces la aparición de las chispas se hace inevitable.

La reforma a la ideología, el reemplazo ideológico y las chispas en realidad son procesos adaptativos de la cultura frente al entorno social, económico y ecológico. La estructura ideológica, que consiste en el sintagma o conjunto de proposiciones irreductibles de una ideología, no sólo permite, sino también promueve los cambios que le resultan provechosos para su adaptación. Lo hace mediante las organizaciones e instituciones que la sustentan. Pero los militantes no toleran cambios que modifiquen a la estructura ideológica en sí misma. Mientras más tenaz sea la resistencia a modificar la estructura ideológica mayor será el número de cambios adaptativos que los sujetos deben realizar con el (in) consciente propósito de preservarla. Por eso es que mientras más complejo sea el entorno social, mayor será la sencillez de las estructuras ideológicas que logren adaptarse.

En cierta medida la metaculturalidad corresponde a una atmósfera donde todo es contingente y esos cambios son en última instancia amortiguados por lo único que no debe cambiar: la ideología de lo justo y necesario. Las chispas del metacultural van dirigidas hacia aquellas entidades sociales o bien paradigmas culturales que implican atentar o abandonar de la ideología de lo justo y necesario. Ahí tienen The Clinic para verificarlo. Mientras más inmutable es una estructura ideológica, la burla y la crítica bajo las cuales subyace serán planteadas con mayor fuerza y visibilidad por parte de sus militantes.

Por su parte, y en cierta medida, la caza-recolección se integra a ecosistemas donde todo es contingente y esos cambios son en última instancia permitidos por lo único que no debe cambiar: la ideología grupal. Las chispas del cazador-recolector van dirigidas hacia aquellas entidades sociales o bien paradigmas culturales que implican atentar o abandonar la ideología grupal. Mientras más inmutable es una estructura ideológica, las chispas bajo las cuales subyace serán planteadas con mayor fuerza y visibilidad por parte de sus militantes. La humanidad ha sido la misma desde que apareció la cultura y lo seguirá siendo hasta día que la cultura desaparezca. Todas las sociedades se han organizado contra el cambio sustancial.

La grandeza de la ciencia social.

Dentro de la tradición occidental constituye un tópico asociar la realidad a la ciencia y la metafísica a las humanidades. Me pregunto cuál será el plano en que se mueve la ciencia social. Podemos imaginarla como un sujeto con un pie en la realidad y otro en la metafísica. Podemos también imaginarla como una hoja de cuaderno, con un anverso real y un reverso metafísico. Otra figura podría ser la del líquido intersticial entre dos órganos.

Cuando las humanidades se expresan sobre el ser humano lo hacen de manera metafísica. También existen muchas proposiciones metafísicas que se han planteado en el dominio de las Ciencias Sociales. Nos sirve de ejemplo la proposición A: "la la conflictividad es consustancial a la construcción y reconstrucción de la etnicidad" lo que conlleva que "los conflictos étnicos no tengan solución definitiva". Esta es una afirmación que trasciende las demandas económicas, la infraestructura de los hogares de la CONADI, las becas universitarias y las alturas del Golán. Todas estas dimensiones concretas de la vida concreta. La proposición A se mueve en una dimensión distinta a las tres dimensiones de alto, ancho y profundidad. Por eso decimos que es metafísica. Independiente de esta proposición cada problema humano es solucionable si existe la voluntad y el conocimiento suficiente para hacerlo. ¿Existirá esa voluntad y ese conocimiento? Existirán si tú deseas que existan; o sea existirán si existe la voluntad. La voluntad determina la existencia. Decir que los problemas étnicos no tienen solución definitiva es el primer paso para impedir que efectivamente tengan solución definitiva.

Mi intención última nunca ha sido echar las bases de la antropología científica. Espero que nunca alcances esos grados de petulancia. Para mí es tan simple como observar el mundo en forma pasiva para luego enfrentarlo con una combinación entre el vocabulario mínimo que adquieres en la academia y las consideraciones elementales que podrían emanar de tu propia cultura/sociedad, o sea, de tu sentido común. Para eso nos sirve a ambos la condición relativamente marginal de la arqueología con respecto a la teoría antropológica y de la academia con respecto al resto de la sociedad. Por eso es que nuestras consideraciones no tienen por qué proponer ideas creadas ex nihilo, sino más bien recombinar las ya existentes.

Antes te dije que las causas reales que explican la aceptación y crecimiento de las Ciencias Sociales son, en primer lugar, el fracaso manifiesto de la mente ilustrada de Occidente para “corregir” mediante la educación los errores acumulados a lo largo de los supuestos siglos de ignorancia medieval o etnográfica y, en segundo lugar, la imposibilidad de encontrar soluciones puramente racionales a los problemas de la gente sobre la base de las humanidades. Estas dos situaciones dejan dos alternativas para la construcción de una perspectiva socioantropológica. Una es enviar la ciencia social al destierro metafísico en donde se confundirá con la filosofía, pero no será filosofía. En donde se confundirá con la literatura, pero no será literatura. En donde se confundirá con la poesía pero escasamente podrá estar siquiera cerca de la verdadera poesía.

La otra alternativa es tomar las proposiciones y entidades metafísicas, y evitar la discusión sobre su naturaleza última, real o metafísica. Sencillamente las asumimos como fenómenos naturales. Ese ha de ser tu punto de partida. Dicho en otras palabras, a la economía, a la ideología y a la interacción las colocamos en el mundo de los fenómenos físicos y nos referimos a ellas como si fueran entidades físicas. Es este un acto de voluntad, al igual que reconocer la idea de estructura y la lógica proposicional como las grandes herramientas que son. Por es es que corrientes como el marxismo o el funcionalismo resultan ser grandes referentes. Colocar los fenómenos y conceptos del dominio metafísico en una matriz física es la clave para que la ciencia social juegue un rol relevante al interior de la sociedad. Esta no es una nostalgia premoderna, es la constancia de una realidad que conciente o inconcientemente se está dando hoy por hoy.

Aun cuando nos ciñamos al constructivismo, las proposiciones metafísicas de tipo socioantropológicas que, a la luz de la lógica proposicional no resulten integradas con la realidad socio-física, han de considerarse falsas o pertenecientes a dispositivos de observación ajenos a las Ciencias Sociales. Sobre esta base debes ofrecer un análisis del mundo inmediato que le sirva a las personas para mejorar su propio mundo inmediato; bajo el horizonte de sus propios valores culturales, patrimoniales o bien ancestrales. En esto radica la grandeza de la ciencia social y ya no es tiempo de jugar a la profecía histórica ni a la imposición de criterios.

Por supuesto que tienes permiso antropológico para usar tú mismo el conocimiento científico-social y participar en el debate político. Actuará un tipo de voluntad con apellido y tu rol será de político y no de antropólogo, sociólogo, etc. Por cierto que tengo la firme convicción que desde el podio del mandatario difícilmente se vea lo mismo que desde mi butaca.

Tu imaginación también puede surcar por reinos maravillosos si tu voluntad así lo determina. Donde haya océanos de vino, cíclopes con cuatro brazos y árboles de pepinos podrás volar tranquilamente sobre una bala de cañón. Todas realidades “discursivas”, susceptibles de sufrir el tratamiento fisicalista que hemos sugerido y al menos de mi parte, también tienes permiso antropológico para prescindir de dicho tratamiento y de vivir por el sólo gusto de vivir. Mirar desde arriba de una bala de cañón tal vez te permita ver las cosas de tal modo que emerja la condición esencialmente real y física de las cosas sociales. Por eso el fisicalismo socioantropológico te resultó la más cuerda de las locuras voluntarias.

El florecimiento postporcesual...

...se explica por los cambios en el modo de producción capitalista. El paso de un capitalismo de la producción a uno de la información implica el condicionamiento cuando no la determinación de nuevos modos de concebir el mundo. Es lo que en última instancia explica el paso de la arqueología procesual a la postprocesual. Todo esto constituye un fenómeno del mundo angloparlante. Eso es todo.

La ideología de lo justo y necesario

Se nos ha preguntado por ella. En esto consiste: mientras respetes a las demás personas haz lo que quieras. Hay quienes tratan de imponerla y otros que sólo la viven. Los que tratan de imponerla suelen interpretarla de diversas maneras en donde afloran las reminiscencias de otros discursos ideológicos y en ese caso la ideología de lo justo y necesario puede dejar de ser ella misma y pasar a ser feminismo, neo marxismo, culturalismo, etc. Pese a esto podemos decir que la ideología de lo justo y necesario es producida por un orden de cosas en el que ella no sólo resulta válida sino que paulatinamente se va volviendo imprescindible.

Recuérdalo: la ideología de lo justo y necesario es la parte discursiva de la opción metacultural. Esta opción es el rasgo característico de la modernidad, período histórico que acabamos de comenzar tras la caída del muro de Berlín.

Píldora para la intransigencia.

Si encuentras que un abogado provida está “estructuralmente imposibilitado para entender” la necesidad de la píldora, no eres muy distinta de otro que decía “los indios están más allá de la evangelización” (Juan Ginés de Sepúlveda). Aquí los grupos pro vida y las agrupaciones feministas deben cortarla de una vez por todas con creer que el mundo se divide entre buenos y malos, que mi bando es el de los buenos y el otro es el de los malos. Deben dejar de colgarse carteles mutuamente y hacer un esfuerzo verdadero por conocerse más allá de las coyunturas cíclicas y específicas.

Cada persona, Capuleto o Montesco, considera que sus valores son lo más importante. Del mismo modo es posible plantear las ideas desde la lógica del que propone y no desde la lógica del(a) trancado(a). Llevar al parlamento un proyecto para despenalizar el aborto y exponer las razones reales para hacerlo corresponde a la lógica del que propone, aunque yo en particular no comparta la propuesta. Colocar un condón gigante frente a la catedral corresponde a la lógica del(a) trancado(a). Cada uno verá con que lógica se queda, pero yo me quedo con la del que propone y mientras los grupos revindicativos no se liberen de la lógica del trancad0(a) sus propuestas difícilmente tendrán aceptación en la sociedad y seguirán contribuyendo a la peor endemia de Chile: el conflicto resentido entre sectores de la sociedad.

El marxismo de Frankfurt y el postprocesualismo chileno

"If all knowledge of the past is a product of its own time, it is hard to see how scholars whose work is informed by critical theory are to escape the hidden assumptions that affect other people"

(R. Bradley a propósito de Leone et al., 1987)

Hay quienes dicen que el marxismo es un nuevo tipo de teoría, irreductible a una disciplina específica y que está construida de manera muy diferente a cómo se construyen corrientemente las teorías (Geuss, 1981 en Leone, 1987). Estamos hablando de una nueva teoría antesala de una nueva realidad a construir: el socialismo. Bajo esta lógica el socialismo también sería un orden de cosas que se construye como nunca otro orden de cosas ha sido construido. Creemos fehacientemente que el marxismo no es nueva forma de teoría; es una corriente sociológica como lo son también el interaccionismo o el sistemismo. Cada corriente es singular de por sí. Aunque su análisis esté centrado en las relaciones entre capitalismo y lucha de clase, Marx se posicionó en la Historia, de la misma manera en que Luhmann se posicionó en la sociología. Desde el campo historiográfico el marxismo pasó al de las Ciencias Sociales. Es verdad que utilizó información económica y escribió en un lenguaje cargado de reminiscencias filosóficas, pero su posicionamiento es histórico y su discurso tiene consecuencias políticas. Es posible diferenciar el antecedente del consecuente: historia y política. Que yo sea arqueólogo y eventualmente haya dado inicio desde la arqueología una corriente teórica con propuesta política no significa que yo haya disuelto los límites entre arqueología y política. Siguen siendo cosas distintas.

La última etapa de la vida de Marx respira más bien el aire del positivismo y no el de una forma de conocimiento como la que le hubiese gustado a los pensadores de Frankfurt. Los métodos y técnicas por él usados son los mismos que usaba un historiador o un erudito de la época y se encontraba convencido de que sus conclusiones eran reflejo fiel de la realidad. Si lo juzgamos con los criterios de la epistemología actual, como a cualquier otro investigador, podemos concluir que Marx no “problematizó” las “construcciones”, ni las “representaciones”, ni la distancia existente entre su “objeto” de estudio y su “discurso”.

En consecuencia, la corriente marxista no necesariamente implica una revisión radical de las formas tradicionales de investigación. Marx utilizó esas formas tradicionales y concluyó la solución revolucionaria de la lucha de clases. Lo que sucedió realmente es que los pensadores de la llamada escuela crítica de Frankfurt se dieron cuenta que las cosas del siglo XX no se estaban dando según la predicción marxista. Por ejemplo se percataron que el estado realmente podía jugar un rol de importancia en los conflictos sociales. Pero estos pensadores en lugar de reconocer al marxismo como una postura equivocada lo que hicieron fue usar las mismas categorías de análisis marxista con el propósito de estudiar como se construyó el marxismo y, de ese modo, “problematizar” dicha corriente. En consecuencia, se hace posible llegar a las verdaderas conclusiones que se deberían desprender del trabajo de Marx.

Capta poderosamente nuestra atención que en manos de estos pensadores la obra de Marx se transformó en un verdadero manuscrito de Melquíades. Contiene la verdad última sobre los procesos de la historia, no sólo de Macondo sino de la humanidad completa y que, según ellos, nadie ha sabido descifrar. Nadie, ni siquiera el mismo Marx, mucho menos Stalin. De la misma forma en que cada Iglesia interpreta el Evangelio a su manera, cada uno de estos pensadores pretendió descubrir al verdadero Marx incluso más allá de las afirmaciones textuales que él formuló. No son raras las ocasiones en las que algún conocedor de Althusser o Marcuse nos ilustra en alguna conferencia o clase. Por cierto que causa admiración el manejo teórico que muestran, pero, invariablemente, algunos tramos de la exposición dejan el gusto a un marxismo “mejor que el de Marx” e incluso contrario a algunas de sus apreciaciones específicas. Por cierto también: la mayoría de estos intelectuales alega estar en la verdad y ser fiel al espíritu marxista.

Como toda corriente seria, esta opción tuvo consecuencias más allá del estudio de las obras de Marx. Los pensadores de Frankfurt reconocieron que el problema de la observación no sólo estaba en las ciencias naturales y decidieron usar la filosofía marxista para ver cómo se construían y se validaban los discursos en general. Sean del ámbito que sean. De ahí el enfoque pasó a las Ciencias Sociales, entre las que, lógicamente, se halla la arqueología, y, como era de esperarse, algunos se han manifestado vehementes entusiastas del enfoque. La lectura de sus trabajos y la audición de sus ponencias nos permite apuntar que la versión arqueológica de esta corriente difícilmente ha estudiado algún trabajo ajeno sin encontrarlo ideológicamente contaminado. También observamos que esta arqueología "crítica" tampoco se ha traducido en la formulación de interpretaciones auténticamente nuevas y simultáneamente apoyadas en metodologías realmente revolucionarias. En un lenguaje prosaico diríamos que sirve má bien para encontrar defectos ajenos y no necesariamente para construir algo propio, porque para construir algo propio perfectamente se puede recurrir a un marxismo sin apellido.

Dentro de la arqueología chilena hay quienes parcialmente entran en esta corriente. Forman una gama con tonalidades cromáticas incluso distintas al rojo y en ella encontramos un amplio conjunto de actitudes. En un extremo tenemos la observación paciente. En ese extremo se habla poco y se formulan las críticas de modo adecuado y siempre pertinente. En el otro extremo tenemos quienes escuchan ponencias en congresos o disertaciones en ramos teóricos y buscan con lupa los elementos inconsistentes. Una vez que logran detectar la más mínima falta de crítica saltan del asiento, apuntan con el dedo, "problematizan", "complejizan" y acusan el carácter equívoco o ideológico que había detrás. Luego se sienten satisfechos como si hubieran realizado una gran acción.

No necesariamente resulta difícil encontrar “lo ideológico” en un trabajo porque lo ideológico siempre se encontrará en cualquier manifestación de la cultura. De hecho lo ideológico se confunde con ella: no existe ideología fuera de la cultura como la cultura tampoco existe sin la ideología. Sencillamente no existe discurso ajeno a lo ideológico. Ni siquiera la metaculturalidad, o al menos no en su expresión discursiva, que corresponde a la ideología de lo justo y necesario. Esto significa que sin siquiera considerarnos arqueólogos “críticos” o “postprocesuales” podremos igualmente buscar lo ideológico en un artículo o en una investigación arqueológica porque tenemos la certeza de que lo ideológico siempre estará. La lógica proposicional, un mínimo conocimiento de la historia de la investigación y una gota de perspicacia académica son tres elementos suficientes para diagnosticar lo ideológico o no ideológico de una investigación. Incluso más: se sospecha que esos son los elementos realmente utilizados por los “arqueólogos críticos”, sólo que después ellos adecuan sus conclusiones al marxismo, al método dialéctico, a la deconstrucción, etc.

“No juzgues y no serás juzgado”. Sobre-criticar el trabajo ajeno constituye el riesgo de esta corriente y la enfermedad de algunos de sus aficionados. Esta patología puede presentar dos cuadros y uno de ellos admite una subclasificación en dos variantes. En el primer cuadro el acusador está convencido de hallarse completamente libre de lo ideológico, lo que significa que su visión del mundo estaría dada solamente por información empírica y deducciones irrefutables. Engels podría ilustrar un caso de alguien convencido de ya haber oído la verdad última (científica) sobre el devenir humano. Que esa verdad se impusiera, según él, sólo era cosa de tiempo. Sobra el comentario sobre las visiones que se sienten en la verdad suprema y tachan de ideológico (en el sentido de falso) a todo lo demás.

El segundo cuadro de la patología se da cuando el paciente se reconoce como un sujeto ideológico. Aquí la crítica se transforma en arma de guerra y la postura más argumentada determinará al bando vencedor. La verdad no estará de parte de quien sepa reconocerla, sino de quien tenga la fuerza suficiente para vencer a sus contrincantes. “Yo también soy ideológico, pero lo reconozco mientras que tú te haces el tonto”. La postura del crítico entonces puede hallar fundamentación en dos dominios, de manera alterna o simultánea, y esos dominios son: el compromiso ético o la sofisticación del discurso. En esto consiste las dos variantes del segundo cuadro. En el primer caso tenemos que la vehemencia y el apasionamiento por criticar la ideología ajena pasarán a fundamentarse en la fe infinita depositada en una ética y una justicia supuestamente mejores que la del positivismo, el fisicalismo, el evolucionismo, etc. Entonces los críticos se dedicarán a “problematizar y complejizar” en los términos refinadamente discursivos de siempre, pero lo harán desde una moral que se ve a sí misma como superior. No sólo suelen confundir la arqueología con la política, sino que también con la moralina y la demanda metafísica.

La segunda variante del segundo cuadro corresponde a la sofisticación de discurso ideologizado y en ella tenemos el riesgo de convertir a la arqueología en la ciencia del debate sobre el pasado y no la ciencia sobre el pasado. simultáneamente se disuelven las diferencias de nuestra disciplina con la teoría social e incluso con la filosofía. En este caso el arqueólogo crítico terminará creyendo que sabe todas las respuestas y que tiene una palabra para cada cosa, lo cual es posible, sólo que si mira un poco más allá de la academia se percatará que algunas de esas respuestas podrán estar bastante equivocadas.

La crítica como recurso puede ser algo muy mórbido o tremendamente terapéutico dependiendo de las dosis en las que se administre. Eso debe reconocerse. Una cuota de sentido crítico nunca estará de más en la vida de cualquier sujeto, con mayor razón en la de un científico. Esta cuota no es propiedad de corriente alguna, al igual que el autoritarismo académico tampoco es propiedad del positivismo. Por eso es que nunca ha sido nuestra intención colocar nuestra propia corriente por encima de las demás, ni mucho menos sobre la base de criterios morales. La crítica y el juicio moral suelen ser medios que inconcientemente nos hacen sentir superiores al resto. Pero nuestro pensamiento será superado como lo fue cualquier otro antes y no somos inmunes a nuestra propia ideología o a nuestros propios defectos como investigadores. Por eso el juicio debe ser evitado y la crítica mesurada. Weber decía que los hechos “incómodos” los hay para toda corriente, incluso para la suya propia y que acostumbrarse a la existencia de los hechos incómodos es un imperativo ético. Si nuestro propósito es unir la ética a la crítica y la propuesta a la disciplina quizás el camino mostrado por estudiosos como Weber sea el más adecuado y el menos ostentoso. Quizás un referente íntegro para el verdadero sentido crítico en la corriente postprocesual de nuestro país.

La clase de ciencia

La educación chilena suele pasar por fiebres periódicas que son resultado de sus profundos problemas estructurales. Hay algunos procesos que, más allá de la eterna batalla presupuestaria, sirven para pintar de manera integrada y colorida algunos aspectos de dichas dificultades. Según me informaba hace algún tiempo, Chile demanda el egreso anual de más de 400 profesores de ciencia para satisfacer de modo adecuado la demanda generada por el proceso de reforma educacional en circunstancias que no se titulan más de 200 cada año. Paradójicamente llama la atención que en Chile se valoren altamente profesiones como la ingeniería o la medicina, y al mismo tiempo exista una baja demanda por carreras centradas en la ciencia pura o en su enseñanza escolar.

Existen tres factores sinérgicos que explican esta situación. Me ha tocado visualizarlos no sólo en congresos y conversaciones con estudiantes de pedagogía, sino también en mi propia formación escolar. El primero de ellos tiene que ver con uno de los rasgos históricos de la educación chilena: su carácter conceptual y abstraído. Suele ser, incluso, un lugar común entre los educadores destacar el carácter excesivamente “cabezón” de nuestro sistema educativo, que, claramente, fue concientizado cuando se comenzó a delinear la reforma educacional de los gobiernos concertacionistas. La influencia de la epistemología racionalista se hizo sentir cuando se instauró el paradigma francés de la enseñanza en nuestro país, por allá en el siglo XIX. La educación normalista no sólo llenó el vacío dejado por el abandono del modelo lancasteriano asociado al empirismo y a la corriente o´higginista, sino que además se adaptó a los requerimientos sociales de la aristocracia y la república autoritaria. ¿Había una visión de la ciencia influida por el cartesianismo y la Ilustración? Duda no quepa y el resultado en Chile fue una transmisión escolar de la ciencia tremendamente conceptual y discursivamente muy formalizada. La ciencia del positivismo no pareciera haber tenido mayores dificultades para amoldarse a este marco. En los colegios católicos, por su parte, la filosofía de Newton no sólo se amoldó a la educación conceptual sino también ofreció la posibilidad de desarrollar un informe coherente acerca las relaciones entre ciencia y religión.

El segundo factor deriva parcialmente del anterior y resulta muy acorde a ciertos espíritus conceptuales y abstraídos: la enseñanza escolar de la ciencia no ha estado exenta de episodios de prepotencia intelectual dentro del aula, así como también de un cierto sentimiento de superioridad con respecto a otras formas de ejercicio intelectivo, como lo son el arte, las humanidades o la teología. Los pedagogos que han padecido esta endemia pueden incluso ser numéricamente minoritarios, pero la pestilencia ha resultado demasiado fuerte. El proceso de diferenciación escolar entre los áreas “humanista” y “científica” suele ser paradigmáticamente la instancia en que se expresa este segundo factor. La prepotencia intelectual en la enseñanza de la ciencia es el mejor estímulo para que en medios universitarios los intelectuales de formación humanística opten por perspectivas “nihilistas” o “posmodernistas” ubicadas en las antípodas del método científico. Desde esas coordenadas ellos multiplican las equivocaciones, esparcen los errores y desorientan a parte del estudiantado universitario, que en muchas ocasiones muestra un sincero deseo de abordar los temas epistemológicos sustanciales.

El acoplamiento de los dos factores expuestos determina la presencia de un tercer factor que trasciende los límites del aula y se filtra por los poros de nuestra cultura popular: el temor absurdo a la ciencia; el considerar que ella sólo es genios o personas con mucha educación. La suma de los tres factores constituye un círculo vicioso arraigado en nuestro país que la reforma educacional difícilmente romperá en los próximos años. En un país donde la gente juega ajedrez en forma cotidiana y trivial es mucho más probable que surjan un Kasparov o un Karpov que en un país en donde el deporte ciencia sólo se considera para iluminados o personas excepcionales.

La eficiencia de una nueva estructura educativa es posible cuando el sujeto traduce en las acciones un verdadero cambio en la percepción de la realidad, más allá de la adopción por decreto del constructivismo. Por eso no le tengas miedo a la ciencia, tampoco al émpirismo. La ciencia al igual que las telenovelas es para quien le interese y no sólo para los genios. Destierra la prepotencia intelectual de tu clase, muestra los conceptos en la experiencia y no sólo en el pizarrón. Demuestra también que la ciencia puede ser rigurosa y al mismo tiempo increíblemente entretenida. No estaría de más que fueras exageradamente feliz.

El sujeto y la evolución metacultural

Se nos ha señalado el traslucir experiencias personales en nuestros ensayos y artículos. Eso es inevitable, ningún autor puede decir que no se refleje en lo que escribe. Del mismo modo en que no se puede negar el trasfondo ideológico de los trabajos con base empírica, tampoco se pueden desconocer las implicancias sicológicas de la literatura de ideas. Ellas también podrían ser objeto de indagación, algo que se ha realizado en la novela o en la dramaturgia.

La experiencia personal unida al esfuerzo por aguzar la vista son las verdaderas condiciones para llegar a identificar la metaculturalidad y su avance mundial. El sujeto metacultural no es Gladis Marín y tampoco es Jaime Guzmán. Ambos personajes son aún ideológicos y por eso es que se besan en Estación Central. Metacultural se define por lo que busca: él es lo que le conviene, lo que le da placer y lo que le asegura el bienestar. Los tenemos de todos los géneros y tallas. La calidad y duración también varía. Los puede haber “según las reglas” o “según el estómago”. Metaculturales según las reglas los hay como Gene Simmons y metaculturales según el estómago pueden cómodamente ser encontrados entre delincuentes de cuello y corbata.

En general la metaculturalidad implica una des-ideologización generalizada, pero el normado o "según las reglas" asume el mínimo de ideología que le permita desarrollarse plenamente como metacultural: la ideología de lo justo y necesario. Esta se traduce en: respeto por las libertades individuales y renuncia a la discriminación por género, raza, religión, etc. Incluso lo podemos encontrar entre los activistas pro-derechos humanos o pro-medioambiente. Su filosofía de vida apunta a la conveniencia, pero es una conveniencia a corto, mediano y largo plazo. También tiene la plena conciencia que la conveniencia grupal puede condicionar fuertemente su conveniencia personal. La regla le importa y la promueve; en ese caso tenemos que para él las relaciones son instrumentales y éticas al mismo tiempo. También puede darse que la regla en sí no le importa, pero tampoco la viola y en ese caso las relaciones son sólo instrumentales.

Si el diagnóstico de Marx sobre el capitalismo decimonónico hubiese sido acertado las predicciones se hubiesen cumplido y hoy en día los marxistas ocuparían el lugar de los metaculturales normados y no los liberales de RN o del PPD. Pero la historia se dio como ya sabemos y la conveniencia colectiva como marco de la individual no es una ley de la historia a cumplirse en el socialismo, sino una proposición que también se afirma en lo ideológico.

El metacultural visceral o "según el estómago" dice respetar lo mismo que el anterior, pero si nadie lo está mirando tengamos por seguro que no dudará echarse al bolsillo algunos billetes que, “según las reglas”, no le corresponden. La norma no le importa y además la trasgrede. A veces no mira mucho más allá de su nariz, razón por la cual suele pasar del estadio a la comisaría, pero en otras ocasiones tendrá muy claro el escenario en el que se está moviendo, razón por la cual no sería raro que lo vieras pasar de una gerencia a la otra.

Tanto los metaculturales normados como los viscerales tienen lo que les conviene, lo que les da placer y lo que les asegura el bienestar. Las diferencias radicarán en cuál de los tres elementos tendrá más énfasis en su vida y en cómo los enfrentará. Mientras haya viscerales el normado promoverá la ideología de lo justo y necesario. El visceral tendrá un pie en las normas y el otro en sus impulsos, aunque en algunos casos pretenderá prescindir completamente de la ideología, pero será difícil porque en algún momento necesitará comunicarse con alguien y al haber comunicación habrá también cultura. No existe ideología fuera de los márgenes de la cultura, del mismo modo en que tampoco existe cultura fuera de los márgenes de la ideología. Al haber cultura, habrá también ideología.

La cultura es la pauta, la ideología, su fundamento. “Trata bien a las personas” ¿por qué? “Porque todas merecen respeto”. La primera proposición es la pauta, la segunda, el fundamento. Cuando, a ratos, el metacultural visceral se encuentre con la cultura, podremos sentir destellos de la ideología de lo justo y necesario; pero el visceral no la siente como parte de su persona o de sus principios. De hecho él no tiene muchos principios o sencillamente no los tiene. La comunicación en su caso es claramente una herramienta antes que una necesidad.

La humanidad podría evolucionar hacia el metacultural normado eliminando o bien normando a los viscerales. Se congelaría la evolución social y las relaciones sociales no variarían. El normado, entonces, respetará las reglas y se moverá dentro de ellas a tal punto que ellas en sí mismas ya no le importarán. Ante la ausencia de viscerales la importancia de promover las normas disminuirá. Ya no habría viscerales a los que combatir, por ende la norma dejaría de ser ideal e instrumento al mismo tiempo para pasar a ser sólo instrumento. Amnistía ya no tendría razón de existir.

Después las comodidades tecnologizadas disminuirán paralelamente la necesidad psicológica de la comunicación. Las normas irán disminuyendo en número y aumentará lo sensorial. Esto significa que la evolución hacia el metacultural normado sería la antesala del predominio del visceral como sujeto histórico, pero ya casi no habrán normas para transgredir. La necesidad corrpórea alcanzará tal armonía con la norma que terminará reemplazándola. El visceral satisfacerá todas sus necesidades en solitario. De hecho evolucionará hasta encontrarse físicamente solo y no necesitará de pautas de convivencia con otros seres humanos, ya no habrá prójimo a quien lastimar y la cultura va a desaparecer.

El obispo Pafnucio habla en el Concilio de Nicea

Pafnucio era obispo de una ciudad de la alta Tebaida. Tenía tan admirable piedad que realizaba milagros. Le habían sacado un ojo durante la persecución. El emperador lo veneraba tanto que le invitaba frecuentemente a palacio y le besaba la cuenca del ojo que le habían arrancado (…)

Los obispos pensaron en hacer una nueva ley por la que se ordenara a los obispos, sacerdotes y diáconos separarse de las mujeres con las que se habían casado cuando eran solamente laicos. Cuando le pidieron su opinión, Pafnucio se levantó en medio de los demás obispos y elevando la voz dijo que no había que imponer un yugo tan pesado a los clérigos ni a los sacerdotes; que el matrimonio es honorable y que el lecho nupcial es sin tacha; que una excesiva severidad podría hacer daño a la Iglesia, pues no todo el mundo es capaz de una continencia tan perfecta y que quizás las esposas no podrían guardar la castidad.

El llamaba castidad al uso del matrimonio contraído según las leyes. Bastaba con que los que habían sido admitidos en el clero no se casasen después, según la antigua tradición de la Iglesia, sin obligar a los que se habían casado siendo laicos a abandonar a sus mujeres. Pafnucio sostuvo esta opinión, a pesar de que no solamente él no había estado nunca casado, sino que nunca había tenido conocimiento de mujer alguna, ya que fue educado desde su infancia en un monasterio, donde se hizo de admirar por su singular castidad.

Todos los obispos se atuvieron a su parecer y, sin deliberar más, dejaron que optaran libremente los que ya estaban casados.

(Sócrates, Historia eclesiástica, I, 11 citado en Comby 2003, p. 98)

Fortuna

La mala fortuna no tritura a nadie, salvo al que se ha dejado antes engañar por la próspera.

(Séneca)

Los alfareros de la cuenca del Cachapoal: Una reseña.

En antropología suele pasarse con demasiada facilidad desde reflexiones de un grado inconmensurable de abstracción a discusiones casuísticas en donde la declaración de principios suele mezclarse con el diagnóstico de la realidad. En este sentido cabe valorar el trabajo de Barrales y Vergara como muestra tangible de que la antropología de compromiso puede abarcar los diversos niveles de la investigación etnográfica en forma coherente y rigurosa, evitando caer en los dos males que la acechan: el tecnicismo y la declamación.

Siguiendo las coordenadas teóricas representadas por los conceptos de patrimonio y saberes tradicionales las autoras revisan las características e implicancias socioculturales de la tradición alfarera del valle del Cachapoal. Como pudiera preverse, nos estamos refiriendo a un tema polidimensional en donde el eje histórico constituye un dominio insoslayable, pero cuya revisión permite mostrar los íntimos nexos entre una ruralidad hacendal, como contexto de la tecnología cerámica centrina, y la riquísima tradición indígena preexistente en el valle del Cachapoal. Para eso las autoras recurren a los criterios arqueológicos de análisis cerámico, demostrando un claro manejo de los antecedentes prehispánicos y de la perspectiva tecnológica.

Mediante una estrategia de investigación social se recaba también antecedentes sobre la realidad inmediata de los alfareros del valle y sobre su historia reciente, así como los problemas que enfrentan y sobre cómo se configuraría el panorama a futuro si es que se mantienen las tendencias socioeconómicas del presente. Las autoras concluyen indicando cuáles, a su juicio, debieran ser las líneas de acción para la preservación y puesta en valor de un saber patrimonial en peligro de desaparición.

Ameno, didáctico y riguroso al mismo tiempo. Un libro de partes equilibradas que reviste interés para el especialista, para el lego y, en general, para cualquier observador antropológico consciente de que los enfoques tecnológicos permiten romper o al menos matizar el argumento tautológico de que sólo lo social explica lo social.


2008 Catalina Barrales y María Eugenia Vergara: Los alfareros de la cuenca del Cachapoal, Primeros Pasos Ediciones, Rancagua.

Felicidad

Cuesta poco la verdadera felicidad. Si ha costado mucho, su calidad no es buena.

(Chateaubriand)

Hoy es 8 de marzo

Ya he escrito lo que he deseado y he dicho casi todo lo que quería decir. Ya no hay nada que desee hacer en este mundo; aún hay mucho, pero no puedo hacerlo estando donde estoy. El Japón se recobrará muy pronto, más de lo que se cree. Yo espero que en cinco años el Japón dará un positivo paso al frente.

No temo una sentencia de muerte. Estoy preparado para ella. Creo que me será difícil enfrentar la ejecución sin preocuparme demasiado, pero con la plena conciencia de que mi última hora ha llegado. Cuando estaba en la prisión de Omori, me dijo un médico del ejército que en el fusilamiento llega la muerte sin dolor. Ahora advierto que no he expresado mi agradecimiento a mi esposa. En los veinte años de nuestra vida matrimonial hemos tenido diferencias de opinión y hasta disputas violentas. Estas disputas se convierten ahora en dulces recuerdos. Tú eres una persona recta, de una rectitud poco frecuente, y, por consiguiente eres valerosa y fuerte. Acostumbrabas a decir palabras más irritantes de lo que quisieras y tu lengua sabe ser aguda. Por esto empezaban nuestras disputas. Sin embargo, íntimamente tengo confianza en ti. En muchos sentidos has conseguido que rectificara defectos de mi carácter y me has ayudado siempre en gran manera.

Ahora que estoy a punto de separarme de ti, veo tus buenas cualidades y he olvidado completamente tus defectos. No me preocupa dejar a nuestros hijos en tus manos, porque sé que sabrás educarlos en el camino de la rectitud y de la fortaleza. Tampoco me cabe duda de que sabrás cuidar a mi madre en Sado después de que yo muera. Mi madre tendrá una plácida muerte asistida por ti y sus nietos.

Veinte años parecen un corto tiempo, pero es un largo trecho. Estoy muy satisfecho de mi vida y de los años pasados a tu lado.

Si es cierto que hay otro mundo, nos casaremos de nuevo en esa nueva vida. Yo voy delante y ahí te espero. Pero no debes apresurarte. Vive muchos años para nuestros hijos y haz en mi nombre las cosas que yo no pude realizar. Tú verás a nuestros nietos y a nuestros biznietos, y cuando te reúnas conmigo en el Más Allá me contarás muchas cosas de ellos.

Gracias por todo.

Carta del General Msaharu Homma a su esposa Fujiko, 25/1/1946, Filipinas.

Los orígenes del Cristianismo

Ya nos hemos referido a los mecanismos y componentes sociales que posibilitaron la expansión del cristianismo en el Imperio Romano. La pregunta que aún flota en el aire es ¿por qué el mesianismo de Jesús y no otro de los tantos que hubo en Palestina? Algunas ideas nos pueden ser útiles y mostrar la íntima conexión entre una probable respuesta y los mecanismos y componentes ya expuestos en pasado congreso chileno de Antropología.

La primera idea es la siguiente: por diversas vías podemos concluir que Jesús no era ajeno a la corriente farisea y su solidez intelectual lo diferenciaba de los otros líderes mesiánicos surgidos en la combativa Palestina.

“Colegas israelitas, fíjense bien en lo que van a hacer con estos hombres. Porque, no hace mucho apareció Teudas, que se hacía pasar por un gran personaje, a quien se unieron unos cuatrocientos hombres. Pero lo mataron y todos los que lo seguían se dispersaron o desaparecieron. Después en tiempos del censo, surgió Judas el Galileo, que arrastró al pueblo en pos de sí; también éste pereció y todos sus seguidores se dispersaron.

Por eso, les aconsejo ahora: olvídense de estos hombres y déjenlos en paz. Porque si esta idea o esta obra es de los hombres, se destruirá por sí sola; pero si viene de Dios, no podrán destruirla. No sea que estén luchando contra Dios.” (Hechos 5, 35-39)

Se dice corrientemente que las divisiones y diferencias de opinión entre los cristianos se empezaron a dar desde el principio, atentando contra la supervivencia de la Iglesia. La segunda idea es la siguiente: el cristianismo nació dividido. En realidad llegó a diversos grupos sociales de la franja siro palestina. En cada uno de ellos tomó las características sociales del contexto y se diferenció del cristianismo de otros grupos sociales.

¿Por qué el cristianismo resultó ser un grupo mesiánico exitoso a diferencia de los otros? Podemos esbozar una respuesta con una tercera y una cuarta idea. Cada mesianismo previo se sustentó en un sólo grupo social y careció de un líder con la estatura intelectual de Jesús. El cristianismo penetró en varios grupos sociales: a mayor número de grupos penetrados es mayor la probabilidad que sobreviva en alguno(s) de ellos. Esa es la tercera idea, ahora la cuarta idea: de entre todos los grupos sociales logró penetrar en un grupo económicamente sólido, que formaba una red social extendida por Anatolia y la costa siria. Sus miembros viajaban constantemente de ciudad en ciudad llevando cartas, mercaderías y dinero; situación por la cual los componentes de esta red mantenían los flujos en constante vitalidad. Estamos hablando de los comerciantes judíos de habla griega La tradición de este grupo es la pétreo-paulista y reconoce su hecho-relato fundante en el día de Pentecostés. Los recursos humanos y económicos hicieron que esta variante del cristianismo sobreviviera a diferencia de otras cuya se raíz hubiese quedado ahogada dentro de los márgenes de Palestina. Otras hubiesen evolucionado hacia el Este de Siria.

Sobrevivió entre los judíos griegos y se expandió siguiendo su red social (idea tomada de Stark 2001). El proselitismo cristiano es el elemento que transformó esta red social judíío-helena de una red cerrada a una red abierta al entorno social y absolutamente capaz de integrar la alteridad. Sobre esta plataforma el cristianismo se lanza a la conquista del imperio.

Ay, Almudena...

La sabiduría inútil se diferencia de la tontería sólo en que demanda más trabajo.

(Proverbio escandinavo)

Como andrógeno

Sócrates creció tanto que debió sufrir una mitosis. Se dividió en Platón y Diógenes. Platón a su vez mutó y llegó a ser Aristóteles. Desde entonces Diógenes y Aristóteles se repelen, pero en realidad sienten mutua atracción el uno por el otro. Es como si fueran uno solo.

Pequeños

Trata a los pequeños como quisieras que te trataran a ti los grandes.

(Proverbio italiano).

Opción metacultural como sentido práctico de vida.

"Joven: hágase a la derecha; a la derecha por favor"
(el ascensorista de ayer)

Ella es la opción metacultural ¿Cómo te la describo? Ella vive según lo que le conviene. Ella vive según su placer. Ella vive según su bienestar. De ella no tengo mayores recuerdos salvo que estudia antropología en la Chile y que proviene de una familia acomodada. A veces la veo en lugares inconexos: la calle, el súper o el transitadísimo pasillo del segundo piso. Trataré de dar una descripción con lo que sé.

Como regla general no se hace atados con los que quieren cambiar el mundo. Cuando le preguntan su opinión acerca de todo eso, ella responde que la libertad individual, que es bueno que existan organizaciones y que cada uno es libre de hacer lo que quiera mientras no esté dificultando el normal funcionamiento de las cosas, ni mucho menos estarse estrellando contra edificios en aviones secuestrados. No tiene drama con la gente cristiana porque su familia se declara católica en el censo; todo OK mientras no la traten de evangelizar, o mientras no le estén pidiendo plata a cada rato. Tampoco tiene drama contra los revolucionarios, pero por favor revuelvan el gallinero lejos de donde podrían resultarle una molestia. Dice no tener problema con nada de eso, aunque de ser sincera, diría que en realidad los que quieren cambiar el mundo son como una mesa con una pata coja y que la cojera la equilibran llenándose con algo que puede ir desde LAC hasta Hare Krihsna, pasando por el feminismo. La causa de estas opciones está en una carencia psicológica que ella, afortunadamente, está lejos de sufrir. En ese sentido se siente más madura e incluso superior, pero a veces se vuelve niña y cuando es niña quiere ser reconocida; eso le produce placer. Quiere carretear hasta el otro día. Entre las risas, la chela y varias cosillas más, se pueden acoplar sobre su persona toda una fauna de placeres mundanos, sin tanto esfuerzo y en una sola noche.

Los amigos le producen placer, pero con ellos debe involucrarse lo justo y necesario, porque al involucrarse mucho dejan de producirle placer, o se empiezan a molestar o sencillamente no le conviene y prefiere invertir su persona en otra cosa. Incluso cuando identifica a alguien con tendencias altruistas piensa inmediatamente que ese alguien sólo busca tener amigos o disfrutar de un placer extraño o sencillamente lo hace para sacarle a otro alguna cosa conveniente. A su cabeza llega nuevamente la imagen de la pata coja y eso del prójimo en realidad nunca le interesó. Es niña todavía y aunque el bienestar del prójimo no le importa mucho, disfruta sabiendo detalles personales de quienes le rodean. Tiene la certeza de poder hablar e incluso inventar cosas turbias acerca de sus enemigos sin que esto acarree malos ratos ¿la razón? Simple: sus amigos nunca le van a pedir aclarar cosas turbias sobre ella porque les da lata y sus enemigos no la van a encarar porque apenas la saludan y también les da lata. Los indiferentes no le hablan de cosas que vayan más allá del cuaderno y las fotocopias. Parte de la base que todos razonan igual que ella, por lo tanto, las cosas feas que diga nunca le acarrearán una "escenita" con otra persona.

Cuando todavía es niña se levanta para ir a clases. Demostrar en la sala lo bacán que es siempre constituye una ocasión de placer y prestigio momentáneo; para eso la "teoría" y la "discusión crítica" siempre son herramientas útiles. Llegará el momento en que crezca y entonces pensará que la teoría o los grupos humanos nunca le importaron mucho, salvo para aclarar cosas muy específicas o para incrementar sus ingresos de las maneras más diversas. La Filosofía, la religión o los discursos absolutos no le interesan Esto último se cuidará de no decirlo muy fuerte, porque puede que a veces no le convenga.

Pero hay algo que le apasiona, que realmente le produce placer. Si alguien le entrega dinero por eso tanto mejor, porque logrará lo que siempre quiso: asegurar el bienestar y el placer de un solo tiro. Las pasiones pueden ir desde la cerámica hasta la ciclismo urbano. Las pasiones unidas al bienestar mediante dinero se llaman "trabajo", y pueden darse en el sector privado o en el estatal. Las pasiones unidad a las pasiones se llaman "aficiones": los futboleros con los futboleros, los otaku con los otaku, los eje con los eje, etc. Fanáticos hay para todo y está bien que se junten, incluso ella tiene la convicción secreta de que las organizaciones placenteras y sus convenciones reemplazarán a las instituciones rancias y a sus ritos. En el pasado acciones como ir la Iglesia o arreglarle la vida al resto fueron placeres "obligados" porque no habían otros. Es como cuando hay pocos canales en la tele y de pronto te ponen cable. Los que se aferran a las entidades rancias... es porque tienen la pata coja y la evolución es inevitable. Algo parecido pasa con la etnicidad: de los dientes para fuera considera que es buena, de los dientes para adentro la considera un cacho, cae dentro de lo rancio y ella espera entenderse con gente que funcione y no la aburra.

No hace mucho que pegó el estirón y se está empezando a masificar. Tiene muchas versiones en la sociedad actual; esas son sus hermanas. A primera vista la familia se ve muy rara, pero es de lo más corriente hoy por hoy. El papá es el sistema de mercado y la mamá es la cultura tradicional. Dependiendo de sus fluctuaciones hormonales sufrirá complejo de Edipo en forma periódica, pero, sépalo o no, complejo de Elektra habrá siempre.

En este punto la recuerdo claramente. Estaba sentada a mi derecha diciéndome que Déscola (o como se escriba) había derribado la oposición entre naturaleza y cultura. Al observarla en su punto ciego tuve la convicción de que el derrumbe era una realidad, pero no por un decreto de Déscola. De algún modo la cultura no fue más que el camino más largo entre naturaleza y naturaleza. Los animales no Homo sapiens también buscan el placer y el bienestar; buscan sobrevivir del mismo modo en que los sujetos de la modernidad buscan el menor número de sobresaltos en su paso por la sociedad red. La ideología enseñaba el deber ser cuando empíricamente nada había que realmente justificara ese "deber ser". Ella no tiene ideología. Ella tiene lo que le conviene, lo que le da placer y lo que le asegura el bienestar. Nada más empírico que eso. Ella carece de elementos fundamentales de la cultura o sencillamente dichos elementos, en otra época sustanciales, son un agregado a la estructura real de su persona. Religión, ideología y etnicidad le importan bastante poco, e incluso le huelen a vieja de campo. Realmente lo suyo es una vuelta a la naturaleza. Sin embargo, no podemos decir que sea un estado a-cultural, porque aún hay gruesas porciones de la cultura flotando en su pecera, obvio que prestando utilidad. La llamaremos opción metacultural y adoptarla hace rentable esta inversión involuntaria llamada vida.

Antes habíamos planteado que la Modernidad se encuentra en su etapa inicial... ¿será la opción metacultural el rasgo esencial de la Modernidad? Muy probable ¿Será imprescindible? No lo sabemos ¿Será lo único? Quizás no ¿Es una postura autojustificante? Duda no quepa ¿Tiene un punto ciego? Todos lo tenemos ¿Es algo dramático? No necesariamente ¿Es de mi agrado? Eso no es tan importante. Lo importante es que la opción metacultural deberás tolerarla en el metro, el trabajo, la cola del servipag e incluso en tu casa sin que te haga palidecer.

La arqueología histórica

Se podría decir que en América Latina está de moda hacer arqueología de la Colonia. También de la República. Pero resulta más interesante observar las veces en que dichas arqueologías, agrupadas como "arqueología histórica", han sido el estímulo y el dominio donde se han realizado críticas paradigmáticas al modo en que se ha desarrollado la arqueología, que, como se sabe corrientemente, ha estado vinculado mayormente a la prehistoria. No solamente en los países de habla hispana, sino también en E.E.U.U., hay quienes han tratado incluso de caracterizar la arqueología histórica como una herramienta de crítica cultural y bandera de lucha para la democratización del conocimiento sobre el pasado frente a la imposición del capitalismo, el positivismo, la institucionalidad, etc.

Al menos en Chile estos últimos diez años han mostrado un aumento en el interés real de los arqueólogos por estudiar el período post contacto. Si bien es cierto que los principales estudios han venido de la arqueología de impacto ambiental más que de líneas de investigación académicas, resulta innegable que hoy sabemos más y mejor de lo que se sabía hace quince o veinte años. Después de las excavaciones no era tan raro encontrar bolsas de materiales con etiquetas que denotaban un acabado conocimiento de la tipología prehistórica al lado de una gran bolsa con la etiqueta "histórico" en donde venía desde loza inglesa hasta hebillas de cinturón. Había arqueólogos que despejaban de materiales coloniales o bien subactuales antes de comenzar a excavar, rescatar y registrar rigurosamente los sitios prehistóricos, tarea a la que estaban focalizados y para la que los habían preparado en la universidad.

Los arqueólogos "históricos" parecieran estar tomando cuerpo como un segmento del gremio con una presencia no menor. Muchos de sus posicionamientos van destinados a superar la doble marginalidad de la arqueología histórica: al margen de la historiografía y al margen de la arqueología prehistórica. Llama la atención, a veces, el interés por generar una identidad disciplinaria propia, interés que no necesariamente hay que compartir para poder estudiar arqueológicamente los períodos colonial y republicano. Tampoco es necesario creer en una arqueología histórica planteada en forma opuesta a la "prehistórica" y formando un grupo aparte. Más todavía si aún la inmensa mayoría de los arqueólogos, titulados o no, provenimos exactamente de la misma escuela y muchos trabajan indistintamente en ambas "arqueologías".

¿Cómo fue que comenzó todo? Me gustaría dar una posible respuesta a esta pregunta... creo que todo empezó en la Europa decimonónica, cuando se daba un contraste entre la arqueología prehistórica europea y la arqueología de las primeras civilizaciones. Era una época de connotaciones donde la sociedad aún confundía la ideología con la verdad empírica. Se aceptaba comúnmente que el Hombre prehistórico era "primitivo porque no tenía sistema de escritura", o que "no tenía mayor desarrollo del espíritu, porque para eso son imprescindibles las letras". Por otra parte se asumían algunas de los siguientes tópicos: "la escritura viene de medio oriente", "los griegos inventaron la política", "los romanos crearon las leyes", etc. La idea que flotaba entre letrados y no letrados era la siguiente: el Hombre prehistórico tenía la misma potencialidad que el moderno, pero el desconocimiento de la escritura le impedía desarrollar su potencial de abstracción. Hoy, incluso, más de alguno todavía piensa que la "razón" permite que la "astucia" se transforme en "inteligencia" y eso no era posible en el Paleolítico porque la razón recién "la inventaron los griegos". Una buena porción de los historiadores, filósofos y eruditos de las "humanidades" ha tomado estas nociones por verdad, aún cuando las aprendan, las redacten y las presenten con palabras distintas o bien de manera implícita. Entre los letrados americanos existió una corriente decimonónica, el latinismo, que postulaba la superioridad espiritual de la tradición grecorromana por encima de las precolombinas como causa final de la conquista europea. Eso y no las armas de fuego. Personajes como Andrés Bello, por ejemplo, no estaban precisamente distantes de dicha corriente y los efectos de la institucionalización del latinismo aún se palpan en Chile, especialmente cuando constatamos que la mayor concentración de etnocentrismo se da en una buena porción de los profesores escolares y no entre los historiadores, ni entre los teólogos, ni entre los sociólogos.

Los gobiernos anteriores a la dictadura militar casi siempre mostraron una especial atención a la educación pública y en vísperas del siglo XX para acceder a cargos de importancia en educación no se podían desconocer "los contenidos filosóficos y espirituales de las letras humanísticas", según la opinión de muchos y no importando si el candidato, por ejemplo, viniese de la ingeniería o la economía. Sofismas similares probablemente todavía se planteen en algunos dominios académicos en los países occidentales.

¿Qué tiene que ver todo esto con la arqueología europea de fines del siglo XIX? Mucho. El conjunto de las nociones mencionadas formaba parte del "currículo oculto" con el que los sistemas de enseñanza europeos perpetuaban la idea de que su cultura los hacía superiores al resto de la humanidad. Los arqueólogos también recibieron enseñanza escolar y cuando se diferenciaba la arqueología de tiempos prehistóricos con respecto a la arqueología clásica afloraba toda una sensación de superioridad de lo "histórico" con respecto a lo "prehistórico".

El asunto se resumía así: Europa era igual que el resto de la humanidad, hasta que recibió la luz greco-romana, que la hizo superior. Después sufrió un retroceso bajo las tinieblas de la Edad Media y en virtud del Renacimiento pudo hacer brillar nuevamente la luz de la razón pura y práctica, pero esta vez sobre todo el planeta. Siguiendo un concepto distinto al de Kant, la razón pura correspondería al cultivo de las ciencias y las humanidades, y la práctica a la capacidad organizativa, política y económica, articuladas con una coherencia moral que, la mayoría de las veces, buscó legitimación ideológica en el cristianismo. Los prehistoriadores difícilmente podían encontrar herramientas retóricas de peso como para vencer la idea de la inferioridad congénita de sus grupos estudiados frente a los grupos cronológicamente posteriores. Las humanidades eran las únicas disciplinas que por aquellos años proveían de sustento teórico realmente profundo y reconocido socialmente para cualquier discurso ideológico (junto a la teología, claro). Eran precisamente la matriz disciplinaria e incluso institucional que mantenía la sensación de superioridad de lo escrito frente a lo ágrafo y de lo greco-romano frente al resto. Otras voces aún estaban en desarrollo embrionario y el marxismo aún no alcanzaba la fuerza social y política que tendría durante del siglo XX.

Los prehistoriadores llegaron a América. Trajeron la distancia, potencial o práctica, con los arqueólogos "de tiempos históricos". Como se sabe, en EEUU los prehistoriadores encontraron un enfoque teórico y disciplinario, distinto a las humanidades, que permitía valorar su trabajo y a las culturas prehistóricas de manera tal que podían equipararlas, gracias al relativismo cultural, con otras sociedades ubicadas en distinto tiempo y espacio. Ese enfoque era el de la antropología cultural. La arqueología, entonces, con mayor fuerza se distanció de la historiografía y se integró a la antropología. El "conocimiento del Hombre", supuestamente global e integrado, comenzó a pasar de la prehistoria a las sociedades etnográficas y viceversa, sin detenerse mucho en lo que había de por medio.

Si en Europa la actitud era despectiva desde lo "histórico" hacia lo "prehistórico", al interior de la arqueología americana se dio una situación inversa, pero no exactamente idéntica, condicionada por el hecho tan sencillo de que la disciplina se configuró bajo la guía de maestros provenientes de la arqueología prehistórica europea. Todavía recuerdo cuando en el primer año de la carrera el profesor nos señalaba que la arqueología prehistórica era la "arqueología más arqueología", subvalorando implícitamente a la arqueología histórica. Por otra parte, personas ajenas al gremio aún consideran que la arqueología escasamente puede llegar a ser incluso necesaria para el estudio de la Colonia o la república. ¿La razón? Según ellos ha pasado poco tiempo desde la llegada de los españoles; no hay "ruinas" o "altas culturas" que se hubiesen extinguido desde la conquista europea en adelante. Incluso la asociación de arqueología y antropología en algún momento hizo pensar a ciertos historiadores que la arqueología en América escasamente podría aportar algo al conocimiento de sociedades poseedoras de un sistema de escritura desarrollado sobre una base cultural de carácter greco-romano donde existían buenas fuentes documentales. ¿Por qué se comenzó a cuestionar todo esto teniendo al concepto de arqueología histórica como concepto central? Las razones pueden ser múltiples, pero parecieran apuntar a un mismo fondo causal: una carrera cuya ponderación PAA exigía un 50% de manejo histórico escasamente ofrecía a sus estudiantes ramos vinculados con la Historia. Lógicamente el estudiante mantuvo su interés o bien su formación histórica y, tarde o temprano, dispuso de fuentes bibliográficas en donde se vincula Historia y arqueología. Paulatinamente se incrementó el interés en materiales culturales que hasta ese momento parecían estar fuera del interés arqueológico y más cercano al interés de anticuarios, coleccionistas, arquitectos e incluso curas. Desde entonces que en varias ocasiones se ha intentado definir teórica o bien especulativamente el carácter o bien la médula de la arqueología histórica, a la par que se desarrollan los trabajos empíricos. Se ha sostenido que debe plantearse como meta la superación de alienaciones, tanto entre los distintos sujetos culturales involucrados por la práctica arqueológica como también entre el mundo académico y los actores sociales vinculados al patrimonio cultural. Esto se ha realizado en conjunto con una serie de críticas relativamente profundas a la relación entre academia, positivismo y capitalismo. También se han formulado críticas a la escasa profundidad relativa de su desarrollo teórico. Creemos que en este tipo de trabajos se respira una preocupación real por los temas mencionados y, desde una toma de postura, existe de nuestra parte real interés por responder de modo fáctico a los desafíos que teóricamente se han planteado para la arqueología histórica. Partiendo de la base de que la arqueología constituye un intento sistemático de comprender los procesos históricos sobre la base del estudio de la cultura material, podemos incluso cuestionar por redundante la categoría de "arqueología histórica". En ese sentido y bajo una perspectiva de carácter explícitamente historicista, la arqueología, en su conjunto, debe ser considerada como una disciplina profundamente histórica. Consecuentemente nos resulta más cómodo hablar directamente de la arqueología colonial o republicana, de la misma manera en que se habla de la arqueología del Formativo o del Paleoindio.

¿Y qué es la Historia? Después de revisar una gama de autores, creo que no sería aventurado definir la Historia como una práctica disciplinada que construye un conjunto sistemático de discursos sobre el pasado. Aunque resulte inverosímil para varios, el agrupamiento de discursos provenientes de distintas corrientes también puede constituir un conjunto sistemático acerca del pasado. ¿Historiografía? La primera vez que me acerqué a dicha palabreja fue en segundo medio. "Historiografía se refiere a la interpretación de la Historia". Nunca he podido olvidar la respuesta dada por mi profesor jefe mientras ordenaba unos papeles en su oficina. Más gráfico resultaría definir historiografía como "el arte de escribir la Historia". Pensando en la definición ofrecida en el párrafo precedente acerca de la Historia, creo que es mejor conceptualizar la historiografía como el conjunto dinámico de criterios involucrados en la construcción de un relato histórico específico. Decimos que es "dinámico" dado que los "criterios" no permanecen inalterables a lo largo del tiempo y se relacionan con algo absolutamente práctico: escribir la Historia. En esta "manera de escribir" entran los marcos teóricos, las metodologías, la formación académica y todas aquellas cosas bien descritas por la sociología de la ciencia.

Al contrastar una disciplina caracterizada como "un intento sistemático de comprender los procesos históricos sobre la base del estudio de la cultura material" con otra disciplina que constituye "una práctica disciplinada destinada a construir un conjunto sistemático de discursos sobre el pasado" aflora lo que realmente caracteriza tanto al arqueólogo -interpretar la cultura material- como al historiador actual -construir un discurso global sobre el pasado. Aflora también la plena conciencia no sólo de lo absurdo que resulta hablar de "arqueología histórica" sino también la existencia de una "Prehistoria" como algo separado de la "Historia". Todas categorías que existen por su razón de utilidad más que por una sólida fundamentación teórica. Los teóricos de la arqueología histórica, si bien han denunciado lo absurdo de las barreras entre dos disciplinas centradas en el pasado, escasamente han sido capaces de proponer nuevos conceptos metodológicamente operativos y teóricamente profundos al mismo tiempo. La estructura de sus artículos o la lectura de sus ponencias parten de un cuestionamiento crítico acerca de conceptos como los aquí planteados, pasan por problematizadas reflexiones de consistencia muy variable y vuelven al problematizado punto de partida. Sus argumentaciones, la mayoría de las veces interesantes, otras veces discutibles y pocas veces incoherentes, son aceptadas como manifestación de lo importante que resulta reflexionar en arqueología, pero la mayor parte de la audiencia arqueológica, dentro de su fuero interno, sigue validando la distinción histórico-prehistórico en su razón de utilidad y cómodo convencionalismo.

No sólo la presencia de los arqueólogos en el ambiente sino también la integración de técnicas provenientes de la investigación social, tales como la entrevista y la disponibilidad de fuentes tales como el cine, la fotografía o la grabación, así como también la presencia de historiadores en temas de contingencia son factores que han ido dejando la imagen del historiador de "archivo" como una imagen cada vez más clásica e incluso como anacrónica. Pese a todos los puntos comunes entre arqueólogo e historiador el manejo de fuentes documentales y de la cultura material sigue demandando especialistas. La integración efectiva entre arqueólogo e historiador constituye la verdadera necesidad antes que conceptualizar la especificidad de cada una de las etiquetas, tarea a la que uno y otro, en ciertas ocasiones, se han abocado mirando desde su disciplina, no siempre consultando la opinión del otro e incluso dejándose llevar por informaciones que escasamente van más allá del prejuicio.

Un paso necesario para la integración consiste es posicionar a ambas en el ámbito de las ciencias sociales. Sólo entonces nos damos cuenta que la historiografía del arqueólogo se llama "teoría arqueológica" y también se caracteriza por el dinamismo. El fracaso manifiesto de la mente letrada e ilustrada de Europa para "corregir" los errores acumulados a lo largo de los supuestos siglos de ignorancia medieval o etnográfica y la imposibilidad de encontrar soluciones puramente racionales de los problemas humanos sobre la base del conocimiento humanístico son las causas reales que explican el surgimiento y desarrollo de las ciencias sociales. Al caracterizar la historia dentro del paradigma científico se abren mejores posibilidades paradigmáticas de superar el espiritualismo humanístico-latinista y toda la carga de etnocentrismo que conlleva. Es el requisito para asumir de modo maduro y realista el flujo interdisciplinario de conceptos y enfoques que desde disciplinas como la sociología han arribado al campo de los historiadores. El chauvinismo contenido en el concepto de la historia como una "disciplina sui generis" impide una verdadera interdisciplinareidad y, por tanto, un retardo en el desarrollo de visiones globales acerca del fenómeno humano, especialmente de aquellas que tengan real ajuste con la realidad y que, además, representen un aporte sustantivo a la sociedad actual.

La arqueología colonial y republicana se vuelve realmente histórica cuando se realiza dicha integración bajo el paradigma de la ciencia social. El arqueólogo "histórico" lo hace de manera consciente o inconsciente, pero lo hace igual y su práctica se define operativa y arbitrariamente como una arqueología centrada en los períodos colonial y republicano. El tema no debe ser más complicado que esto. Las mayores verdades de la teoría arqueológica, con respecto al período que sea, no tienen por qué constituir algo que vaya más allá de lo evidente: en realidad practicamos la teoría en forma correcta cuando nos liberamos de los discursos que nos impiden llegar a lo evidente.

La filosofía de Hegel

La situación del hegeliano se parece a la de un caminante infatigable que carga un pesado baúl sobre sus hombros. Todos sus recursos han sido gastados para mantener el baúl en buenas condiciones. Muchas veces pasa hambre y frío. Cuando viene la noche cesa de caminar. Busca entonces un lugar a la vera del camino donde permanecer. Abre el cajón y saca su único contenido: un toldo de nylon destinado a proteger el baúl. El caminante se conformará con la protección bajo el toldo permaneciendo junto al preciado baúl. ¿para qué sirve el baúl? Para llevar el toldo. ¿Para qué sirve el toldo? Para proteger al baúl. Su vida no tendrá descanso hasta el día que muera o que abandone el baúl, conservando el toldo. Así es la situación del hegeliano.

Todo esto me recuerda un tal Trotsky, usando el arma crítica arriba del andamio.

Camino

Si te sientas en el camino, ponte de frente a lo que aún te falta por andar y de espaldas a lo ya andado.

(Proverbio chino)

Esencialmente no esencialista

En antropología la moda es la siguiente: "esto es esencialismo, entonces es mentira". El asunto se grafica mejor con un ejemplo. "El rasgo esencial del Imperio bizantino es su carácter griego" Esta constituye la proposición A. Vamos a reformular la proposición A con el objeto de generar la proposición B, que es como sigue: "La principal característica cultural del Imperio bizantino es la preponderancia del elemento cultural griego". Desde el punto de vista del castellano natural, que utiliza la mayoría de las personas comunes y corrientes, ambas proposiciones son equivalentes, pero por una de esas cosas increíbles de la vida académica, reflejo de las delicadas articulaciones del pensamiento antropológico, que, por cierto, me superan, la primera sería blanco de duras críticas por esencialista mientras que la segunda no.

Esto parece muy oscuro, pero frente a mis limitaciones no me desmoralizaré. Creo vislumbrar la luz: he encontrado una solución simple. Realmente tranquilizadora y simple. Dormiré tranquilo. Pero no. Pensándolo bien, no dormiré tranquilo: creo intuir que algún (a) adalid del pensamiento crítico dirá que lo mío es un simplismo provocado por mi condición de descriptólogo cerámico. Incluso más: algún seguidor de Derrida, Descola, Girard, etc., especialmente alguno de esos que transitan por el segundo piso de Sociales, afinará su ojo y alcanzará las mayores profundidades de la crítica y la deconstrucción: "lo que sucede es que se aferra a dogmas religiosos anacrónicos, por eso hace puras descripciones, no planteándose los problemas fundamentales del pensamiento, o bien enfrentándolos con simplismo, alcanzando sólo soluciones simples".

No me importa. Mis amigos de antropología, por cierto libres de todo prejuicio, comprenderán mi postura una vez que la lean: decidí declararme ESENCIALMENTE NO ESENCIALISTA.

O sea, no soy esencialista porque eso está inscrito en mi diseño estructural, o sea soy no esencialista por esencia, o sea, mi esencia es el no esencialismo. PERO ahí tenemos una paradoja: para no ser esencialista no me puedo aferrar a una esencia, o sea debo re-configurar mi diseño estructural, entonces debo esencializarme, lo cual, a su vez, conlleva, que ya no puedo ser antiesencialista, esto significa que para poder ser no esencialista debo volver a serlo en forma esencial, lo cual significa que soy no esencialista por esencia, o sea, mi esencia es el no esencialismo. PERO ahí tenemos una paradoja: para no ser esencialista no me puedo aferrar a una esencia...

Efectivamente, después de esta breve y por cierto fructífera gimnasia mental, que en nada desmerece con respecto al postmodernismo, rico en sus aportes a la sociedad, he decidido asumir que los críticos hacia este buen hombre que soy quizás tengan razón. Es necesario plantearse las cosas en forma crítica y con un lenguaje sin recovecos. Vamos a dejar el SIMPLISMO, los PREJUICIOS y la CRITICA LIGERA.

Usar la palabra "esencia" no tiene por que diablos implicar "esencialismo". Es como si por usar la palabra "existencia" los seres humanos cotidianos inmediatamente deberían ser catalogados como "existencialistas". Muchos de los que critican a autores como Pedro Morandé aún no son capaces de descubrir una cosa tan elemental como aquella, y aunque dicho autor no utilizase la palabreja, igualmente es sociólogo, católico, padre de familia y hace clase en la PUC, por lo tanto, para algun@s que conozco, todo lo que diga Morandé es mentira, etnocéntrico, patriarcado, etc.

Visto esto, nos encontamos frente dos opciones: la primera es abandonar aquel vocablo ofensivo para el pensamiento antropológico y redactar frases más retorcidas para decir las mismas cosas que decíamos antes. Esto se grafica en el ejemplo de la proposición B con respecto a la A. Con respecto a esta posibilidad algunos se me han adelantado y lo vienen haciendo desde hace algunos años, alejando más aún el vocabulario de la disciplina con respecto al lenguaje de los seres cotidianos. Nunca me ha quedado claro si pretenden o no encabezar un cambio cultural en Occidente en este orden de cosas.

La segunda opción es simplemente ACEPTAR el vocablo y asumir un pequeño cambio en su concepto: las esencias CAMBIAN, junto al CAMBIO CULTURAL. En el concepto tradicional la esencia es esencia porque es inalterable. Creo que las esencias cambian con la cultura. Si se acepta de esta manera podemos señalar sin miedo a error, que el Imperio Español fue un imperio esencialmente católico, que Santiago es una ciudad esencialmente chilena y que el kultrún es esencialmente mapuche. No tengamos miedo en decir que Constantinopla fue una ciudad esencialmente griega, del mismo modo que Estambul es una ciudad esencialmente turca.

Ojo con una cosa: esta opción tiene un flanco débil que entraña, quizás, un mayor desarrollo: la posible falta de especificidad. Para eso invita a comparar nuevamente las proposiciones A y B. Aunque, a decir verdad, la especificación debería ser tarea de los profesionales que trabajan con temas culturales. Decir "el imperio bizantino fue esencialmente griego" puede resultar tan vacío de contenido y creatividad como decir "Latinoamerica se caracteriza por el sincretismo".

Ojo con otra cosa: no se está diciendo que las identidades necesariamente tengan que pasar por rasgos profundamente esenciales (aunque de mi parte tienen autorización antropológica para poseerlos). Si bien es cierto mantengo mi identidad chilena a pesar que no estoy vestido de huaso y apenas sé bailar cueca, esto no implica que ser chileno sea cualquier cosa. Mapuche tampoco puede ser cualquier cosa y aymara tampoco es cualquier cosa. Para enfocar las cosas de manera más íntegra ("holística") se hace necesario desempolvar un concepto siempre útil, al menos en arqueología, el concepto de historia cultural, que debe combinarse con dos conceptos de gran realismo: evolución cultural y sistemas sociales. El estructuralismo y la antropología a "lo crítico-narrativo" están bien, pero el ojo se vuelve estrábico y las manos inoperantes cuando solamente se disfruta en comentarios construidos desde una sola perspectiva, por lo general en conversaciones de aula y con el texto de algún teórico en la mano.


El subterráneo